Verfasst von: Enrico Kosmus | 14. Februar 2020

Die Bedeutung von Meditationsgottheiten

In unserem Klausurprogramm lernen wir derzeit die Praxis der Meditationsgottheiten (Yidam). Diese Meditationsgottheiten sind keine weltlichen Gottheiten oder Götter, sondern als Weisheitsgottheiten bekannt (yeshe lha; ye shes kyi lha) und werden alle als Emanationen des ursprünglichen Buddha Samantabhadra verstanden. Im Allgemeinen gibt es zwei Möglichkeiten, einen Buddha oder einen Erleuchteten zu verstehen, je nachdem, ob man einen Buddha vom endgültigen Standpunkt aus oder vom relativen Standpunkt aus betrachtet. Ein Buddha kann unter dem letztendlichen Gesichtspunkt so verstanden werden, dass er sich aus Mitgefühl für Wesen vom absoluten „Abwärts“ in die relativen Erfahrungsbereiche manifestiert. Andererseits kann ein Buddha unter dem relativen Gesichtspunkt als einer verstanden werden, der vom relativen Zustand eines gewöhnlichen fühlenden Wesens in Samsara ausgeht und allmählich „aufwärts“ auf dem Weg voranschreitet, um das Letzte zu verwirklichen.

Bitte beachten Sie, dass wir in diesen Lehren, wenn wir von „abwärts“ und „aufwärts“ sprechen, nicht von Richtungen im physischen Raum sprechen, wie „oben“ und „unten“. Der Begriff „abwärts“ bezieht sich auf die Manifestation eines erleuchteten Buddhas vom formlosen Dharmakaya, dem „Körper der Wahrheit“, der wie ein Raum leer ist, in die relativen Bereiche, in denen der Buddha Form annimmt. Der Begriff „nach oben“ bezieht sich auf den Prozess, durch den ein verkörpertes Lebewesen auf dem Dharma-Pfad voranschreitet und Erleuchtung als Dharmakaya-Buddha verwirklicht.

Wenn wir vom Buddha aus der relativen Sicht der allgemeinen Vehikel des Buddhismus sprechen, sprechen wir aus der Perspektive des gewöhnlichen dualistischen Geistes (sems). In diesem Fall sprechen die Lehren von der äußeren Buddha-Natur. Vom Standpunkt der äußeren Buddha-Natur aus wurde Buddha Shakyamuni unter dem Bodhi-Baum am „äußeren Bodhgaya“ erleuchtet, dem Ort, an dem die tausend Buddhas dieses glücklichen Äons erleuchtet werden.

Wenn wir dagegen Buddha Shakyamuni nach dem letztendlichen Standpunkt von Dzogchen, der großen Vollkommenheit, verstehen wollen, dann sprechen wir aus der Perspektive des Dharmakaya. Dharmakaya bedeutet „absoluter Körper“ oder „Wahrheitskörper“ und bezieht sich auf den Weisheitsgeist (dgongs pa) eines erleuchteten Wesens; Es ist ein leerer Körper, der wie ein Raum ist. Dies ist als die innere Buddha-Natur bekannt, und aus dieser Perspektive wird gesagt, dass der Buddha im „inneren Bodhgaya“ erleuchtet wurde. Hier ist der Dharmakaya auch als inneres Bodhgaya bekannt, weil er der letztendliche Ort der Erleuchtung des Buddha ist. Das innere Bodhgaya ist das Bodhgaya des eigenen selbstbewussten ursprünglichen Gewahrseins (rang gi rig pa).

Unter diesem außergewöhnlichen Gesichtspunkt bedeutet es, wenn gelehrt wird, dass der Buddha im Zustand des Dharmakaya erleuchtet wurde, dass er in der Weite des Weisheitsgeistes des ursprünglichen Buddha Samantabhadra erleuchtet wurde. Nach den Lehren von Dzogpa Chenpo, dem Höhepunkt aller Pfade, wird gelehrt, dass, wenn man die Buddha-Natur innerlich erkennt, die Buddha-Natur als der prachtvolle ursprüngliche Buddha Samantabhadra bekannt ist.

Derjenige, der die Buddha-Natur von Anfang an vollständig erkannt hat, ist als der ursprüngliche Buddha Samantabhadra bekannt. Viele Bestrebungen und Gebete sprechen einen scheinbar „äußeren“ Samantabhadra an, und „innerlich“ gibt es den Faktor des eigenen Glaubens und der Hingabe, mit dem man sich Samantabhadra nähert. Konventionen wie extern und intern existieren jedoch nicht wirklich als wesentliche Dinge (dngos po), als tatsächliche Orte und Entitäten. Die Lehren werden nur für unser intellektuelles Verständnis in diesen Begriffen ausgedrückt, da es auf relativer Ebene keine andere Möglichkeit gibt, zu kommunizieren, ohne solche Konzepte zu verwenden.

Buddha Samantabhadra wird im Urgrund erleuchtet, der Weite des Dharmakaya. Aus diesem Weisheitsgeist heraus manifestiert Samantabhadra unendliche Sambhogakaya-Buddha-Felder, die wie unendliche Lichter in der Weite des Weltraums (Dhatu; dbyings) angeordnet sind, so zahlreich wie Atome in der gesamten Existenz sind. Aus diesem Zustand der Dharmakaya-Erleuchtung und aufgrund seines Segens, Mitgefühls und seiner Kraft manifestieren sich die unendlichen Sambhogakaya-Buddha-Felder auf natürliche Weise. Diese erscheinen als männliche und weibliche Bodhisattvas, als die Dakas und Dakinis weltlichen oder weisheitsbedingten Ursprungs, für Yogis und Yoginis, für alle Wesen, die die erste bis zehnte spirituelle Ebene erreicht haben (bhumi; sa). Ähnlich wie auf den Sambhogakaya-Buddha-Feldern zeigt Samantabhadra unendliche Nirmanakaya-Emanationen wie Buddha Shakyamuni, die in den weltlichen Bereichen der Existenz zum Nutzen der Lebewesen erscheinen.

Von Nyoshul Rinpoche; übersetzt vom Ngak’chang Rangdrol Dorje (Enrico Kosmus, 2020).

Verfasst von: Enrico Kosmus | 9. Februar 2020

Als Buddha mit Rassisten sprach…

Rassismus und Buddhismus – geht das überhaupt zusammen? Grundsätzlich ist Rassismus eine Gesinnung, die Menschen aufgrund weniger äußerlicher Merkmale – z.B. Abstammung, Hautfarbe, Körpergröße, Sprache etc. – als „Rasse“ benennt und gleichzeitig bewertet. Manchmal werden auch noch bestimmte kulturelle Merkmale und Bräuche herangezogen und als bestimmende Faktoren festgeschrieben. Rassisten betrachten alle Menschen, die ihnen ähnlich sind, als hochwertig und jene anderen, die sie von sich unterscheiden, als minderwertig. Rassismus braucht distanzierende Differenz, Wertung und Verallgemeinerung. Wie der französische Soziologe Albert Memmi schreibt:

„Der Rassismus ist die verallgemeinerte und verabsolutierte Wertung tatsächlicher oder fiktiver Unterschiede zum Nutzen des Anklägers und zum Schaden seines Opfers, mit der seine Privilegien oder seine Aggressionen gerechtfertigt werden sollen.“

Albert Memmi, „Rassismus“ (1992)

Ein beliebtes Konstrukt für Rassismus rankt sich um helle Hautfarbe, Reinheit und einem Mythos von erhabener Geburt oder Abstammung. Wichtig für das Funktionieren von Rassismus ist, dass dieses Konstrukt als „inhärent existent“ verstanden wird, und wodurch Vorherrschaft und Unterdrückung erklärt und als unverrückbar definiert werden.

Obwohl der Rassismus vom 18. bis zum 20. Jhdt. eine Hochblüte in Europa erlebte, die in Konstrukten einer „völkischen Bewegung“ und „Herrenrasse“ gipfelten, gibt es ihn auch heute noch und gab es ihn auch auf anderen Kontinenten. In Indien, China und Japan kennt man auch lange rassistische Traditionen. Besonders in Indien mit seinen Kasten und den Unberührbaren ist ein klassisches Beispiel für Rassismus. Soweit nun die Theorie. Da es das Kastenschema schon zu Buddhas Zeit gab, betrachten wir nun, wie er damit umging.

Buddha selbst stammte als Königssohn aus der Kaste der Kshatriyas – der Krieger. Neben den Brahmanen waren die Kshatriyas als herrschaftssichernde Klasse federführend. Indem der Prinz Siddhartha sein königliches Leben aufgab, trat er auch aus diesem System aus. Dennoch musste er sich immer wieder mit allen möglichen Kasten und gesellschaftlichen Klassen auseinandersetzen, insbesondere den Brahmanen, die direkte Mitbewerber am spirituellen Sektor waren. Im Assalayana Sutta – einer Schrift aus dem Pali-Kanon – finden wir eine interessante Herausforderung einiger Brahmanen.

Die Rahmenhandlung bildet der Aufenthalt des Buddha im Jeta-Hain bei Sravasti. Dort hatte der Laienanhänger Anathapindika ihm ein ausgedehntes Grundstück zur Verfügung gestellt. Gleichzeitig waren zu dieser Zeit 500 Brahmanen aus verschiedenen Gegenden in Sravasti und waren an einem religiösen Disput interessiert, da sie es nicht hinnehmen mochten, dass Buddha die Befreiung für alle vier Kasten – Priester, Krieger, Händler und Handwerker – und sogar für die Unberührbaren lehrte. Also sandten sie den jungen Brahmanen Assalayana aus, um Buddha herauszufordern. Assalayana war in allen Wissensgebieten äußerst bewandert. Dieser lehnte zunächst dreimal ab, aber dann willigte er ein und begann das Streitgespräch mit dem Buddha.

Assalayana eröffente das Streitgespräch mit dem Hinweis darauf, dass Brahmanen die höchste Kaste seien und alle anderen niedriger. Brahmanen seien hellhäutig, während andere dunkelhäutig sind. Daher seien Brahmanen rein, andere hingegen nicht. Da sie Söhne Brahmas seien, aus seinem Mund geboren seien, schließt er, dass sie eben die höchsten wären.

Daraufhin erwiderte der Buddha:

„Nun, Assalayana, man sieht brahmanische Frauen menstruieren, schwanger werden, gebären und stillen. Und doch sagen jene, die vom Schoß der brahmanischen Frauen geboren werden: ‚Brahmanen sind die höchste Kaste, die Angehörigen anderer Kasten sind von niedrigerem Stand; Brahmanen sind die hellhäutigste Kaste, die Angehörigen anderer Kasten sind dunkel; nur Brahmanen sind rein, Nicht-Brahmanen sind es nicht; allein die Brahmanen sind die Söhne von Brahma, die Abkömmlinge von Brahma, aus seinem Mund geboren, von Brahma geboren, von Brahma erschaffen, Erben von Brahma.'“

Majjhima Nikaya, Mittlere Sammlung; M. 93. Assalayana Sutta

Assalayana kann es nicht ganz glauben und wiederholt seine Aussage. Der Buddha verweist dann auf die Griechen und Perser – hier als Yona und Kamboja bezeichnet.

„Hast du gehört, dass es in Yona und Kamboja und in anderen entlegenen Ländern nur zwei Kasten gibt, Herren und Sklaven, und dass Herren zu Sklaven werden und Sklaven zu Herren?“ […]
Welches Argument stärkt dann den Brahmanen den Rücken, oder welche Autorität gibt ihnen Recht, wenn sie sagen: ‚Brahmanen sind die höchste Kaste, die Angehörigen anderer Kasten sind von niedrigerem Stand; Brahmanen sind die hellhäutigste Kaste, die Angehörigen anderer Kasten sind dunkel; nur Brahmanen sind rein, Nicht-Brahmanen sind es nicht; allein die Brahmanen sind die Söhne von Brahma, die Abkömmlinge von Brahma, aus seinem Mund geboren, von Brahma geboren, von Brahma erschaffen, Erben von Brahma?“

Majjhima Nikaya, Mittlere Sammlung; M. 93. Assalayana Sutta

Der Brahmane Assalayana wiederholt daraufhin nur noch ein drittes Mal seine erste Aussage, dass die Brahmanen die überlegene Kaste wären, weil sie hellhäutig, rein und Söhne Brahmas wären.

Buddha fragt nun Assalayana, was mit einem Adeligen (skt., arya; edel, rein) – hier als Hinweis auf die Kaste der Kshatriya verwendet – ist, der Lebewesen tötet, nimmt, was ihm nicht gegeben wurde, Fehlverhalten in Sinnesvergnügungen ausübt, der falsche Rede führt, gehässig redet, grobe Worte verwendet, geschwätzig ist, der habgierig ist, dessen Geist voller Übelwollen und falscher Ansichten ist. Hier erkennen wir, dass Buddha die zehn unheilsamen Handlungen als Maß heranzieht und im Hinterkopf das Wissen um „Handlungen, aber keinen Handelnden“ mit spielt. Er führt den Bogen nun weiter, was mit diesem Menschen von adeligem Stand beim Sterben wohl geschehen würde.

„Würde nur er bei der Auflösung des Körpers, nach dem Tode in Umständen, die von Entbehrungen geprägt sind, an einem unglücklichen Bestimmungsort, in Verderbnis, ja sogar in der Hölle wiedererscheinen, und ein Brahmane nicht? Angenommen, ein Händler würde Lebewesen töten, nehmen, was nicht gegeben wurde, Fehlverhalten in Sinnesvergnügen üben, falsche Rede führen, gehässige Rede führen, grobe Rede führen, schwätzen, habgierig sein, einen Geist voller Übelwollen haben, und falsche Ansicht hegen. Würde nur er bei der Auflösung des Körpers, nach dem Tode in Umständen, die von Entbehrungen geprägt sind, an einem unglücklichen Bestimmungsort, in Verderbnis, ja sogar in der Hölle wiedererscheinen, und ein Brahmane nicht? Angenommen, ein Arbeiter würde Lebewesen töten, nehmen, was nicht gegeben wurde, Fehlverhalten in Sinnesvergnügen üben, falsche Rede führen, gehässige Rede führen, grobe Rede führen, schwätzen, habgierig sein, einen Geist voller Übelwollen haben, und falsche Ansicht hegen. Würde nur er bei der Auflösung des Körpers, nach dem Tode in Umständen, die von Entbehrungen geprägt sind, an einem unglücklichen Bestimmungsort, in Verderbnis, ja sogar in der Hölle wiedererscheinen, und ein Brahmane nicht?“

Majjhima Nikaya, Mittlere Sammlung; M. 93. Assalayana Sutta

Sein Diskussionspartner Assalayana bestätigt, dass auch Brahmanen dasselbe Schicksal aufgrund derselben Handlungen erleiden würden wie der Adelige. Sogar Händler und Arbeiter würden dasselbe Schicksal erleiden und an einem unglücklichen Bestimmungsort erscheinen.

Auf die Frage, welches Argument den Brahmanen den Rücken stärkt oder ihnen Autorität gibt, sich als überlegen zu fühlen, kann Assalayana nur seine zuvor getätigte Behauptung wiederholen und verweist wieder auf hellhäutig, rein und den Geburtsmythos.

Im nächsten Schritt spricht Buddha nun davon, was geschehen würde, wenn…

…ein Brahmane würde sich davon enthalten, Lebewesen zu töten, zu nehmen, was nicht gegeben wurde, Fehlverhalten bei Sinnesvergnügen zu üben, falsche Rede zu führen, gehässige Rede zu führen, grobe Rede zu führen, zu schwätzen, und er wäre nicht habgierig, hätte einen Geist ohne Übelwollen, und hegte richtige Ansicht. Würde nur er bei der Auflösung des Körpers, nach dem Tode, an einem glücklichen Bestimmungsort wiedererscheinen, ja sogar in der himmlischen Welt, und ein Adeliger, Händler oder Arbeiter nicht?“

Majjhima Nikaya, Mittlere Sammlung; M. 93. Assalayana Sutta

Wie man sieht, spricht er nun von den zehn heilsamen Handlungen. Und wieder stimmt Assalayana zu, dass ausnahmslos alle – egal ob Brahmane, Adeliger, Händler oder Arbeiter – in die himmlische Welt eingehen würden.

Da Assalayana auch hier kein Argument für die Überlegenheit der Brahmanen hat, fährt Buddha nun mit der Geisteshaltung fort.

„Ist nur ein Brahmane dazu fähig, einen Geist der Liebenden Güte gegenüber einer bestimmten Region zu entfalten, ohne Feindseligkeit und ohne Übelwollen, und ein Adeliger oder ein Händler oder ein Arbeiter nicht?“

Majjhima Nikaya, Mittlere Sammlung; M. 93. Assalayana Sutta

Mittlerweile ist es absehbar, dass Assalayana auch hier kein Argument einfällt und eingesteht, dass alle dazu fähig sind.

Nein, Meister Gotama. Sei es ein Adeliger oder ein Brahmane oder ein Händler oder ein Arbeiter – jene aus allen vier Kasten sind dazu fähig, einen Geist der Liebenden Güte gegenüber einer bestimmten Region zu entfalten, ohne Feindseligkeit und ohne Übelwollen.

Majjhima Nikaya, Mittlere Sammlung; M. 93. Assalayana Sutta

Assalayana kann nur seine Behauptung der White Supremacy ein weiteres Mal wiederholen und wird in einer weiteren Überlegung von Buddha befragt:

„Was meinst du, Assalayana? Ist nur ein Brahmane dazu fähig, einen Badeschwamm und Seifenpulver zu nehmen, zum Fluss zu gehen und Staub und Schmutz abzuwaschen, und ein Adeliger oder ein Händler oder ein Arbeiter nicht?“

Majjhima Nikaya, Mittlere Sammlung; M. 93. Assalayana Sutta

Auch hier muss Assalayana eingestehen, dass sowohl Brahmanen, wie auch Adelige, Händler oder Arbeiter dazu fähig sind. Nun beginnt Buddha den Boten der Argumentation noch weiter zu spannen und bezieht die Unberührbaren ein.

„Angenommen, ein kopfgesalbter adeliger König würde hundert Männer von unterschiedlicher Geburt versammeln und zu ihnen sagen: ‚Kommt, meine Herren, all jene, die in eine adelige Familie oder eine brahmanische Familie oder eine königliche Familie geboren wurden, sollen einen Reibestock aus Sala-Holz, Salaḷa-Holz, Sandel-Holz oder aus dem Holz des Granatapfelbaums nehmen und damit ein Feuer entfachen und Hitze hervorbringen. Und all jene, die in eine Familie von Unberührbaren geboren wurden, eine Familie von Fallenstellern, eine Familie von Korbflechtern, eine Familie von Stellmachern oder eine Familie von Straßenkehrern, sollen einen Reibestock nehmen, der aus dem Holz von einem Wassernapf für Hunde, einem Schweinetrog, einem Abfalleimer oder aus Rizinusöl-Holz hergestellt wurde und damit ein Feuer entfachen und Hitze hervorbringen.‘
[…] Wenn von jemandem aus der ersten Gruppe ein Feuer entfacht und Hitze hervorgebracht wird, würde jenes Feuer eine Flamme haben, Farbe und Schein, und wäre es möglich, es für Zwecke zu verwenden, für die Feuer geeignet ist, dagegen, wenn von jemandem aus der zweiten Gruppe ein Feuer entfacht und Hitze hervorgebracht wird, würde jenes Feuer keine Flamme haben, keine Farbe und keinen Schein, und wäre es nicht möglich, es für Zwecke zu verwenden, für die Feuer geeignet ist?

Majjhima Nikaya, Mittlere Sammlung; M. 93. Assalayana Sutta

Nachdem es zwischen den verschiedenen Kasten [und Rassen] auf der Ebene von Handlung und Geisteshaltung keinen Unterschied gibt, fragt der Buddha nun auf der Ebene der Herkunft weiter. Was wäre also, wenn ein brahmanischer Jugendlicher mit einem adligen Mädchen verkehren und ein Kind zeugen würde? Wäre das Kind nun von adeliger Abstammung oder von brahmanischer Herkunft? Da Assalayana das Kind als beiden zugehörig bezeichnet, nimmt der Buddha das Beispiel von Pferd und Esel. Wäre das Fohlen nun ein Pferd oder ein Esel? Assalayana bezeichnet es als Maultier und sieht es weder einem Pferd, noch einem Esel zugehörig.

Dann nimmt Buddha Bezug auf das Begräbniszeremoniell und wem zuerst zu essen gegeben wird.

Angenommen, es gäbe zwei brahmanische Studenten, die Brüder sind, von derselben Mutter geboren, der eine fleißig und klug, und der andere weder fleißig noch klug; welchem von ihnen würden Brahmanen bei einer Bestattungszeremonie zuerst zu essen geben, oder bei einer zeremoniellen Darbringung von Milchreis, oder bei einem Opferfest, oder bei einem Fest für Gäste?

Majjhima Nikaya, Mittlere Sammlung; M. 93. Assalayana Sutta

Woraufhin Assalayana meint:

Bei solchen Anlässen würden Brahmanen zuerst dem zu essen geben, der fleißig und klug ist, Meister Gotama; denn wie könnte das große Frucht bringen, was einem gegeben wird, der weder fleißig noch klug ist?

Majjhima Nikaya, Mittlere Sammlung; M. 93. Assalayana Sutta

Weiterführend behandelt Buddha noch das Beispiel über die Sittlichkeit. Auch hier stimmt ihm Assalayana zu, dass jene Person, die sich sittlich verhält, der anderen überlegen ist – egal wie klug oder fleißig jemand ist.

Nun fasst der Buddha zusammen:

Zuerst, Assalayana, hast du einen Standpunkt eingenommen, der auf Abstammung beruht, und danach hast du einen Standpunkt eingenommen, der auf Schriftgelehrtentum beruht, und danach bist du dazu übergegangen, einen Standpunkt einzunehmen, der auf genau der Grundlage beruht, nach der Läuterung für alle vier Kasten existiert, so wie ich sie beschreibe.

Majjhima Nikaya, Mittlere Sammlung; M. 93. Assalayana Sutta

Angesichts dieser Zusammenfassung ist Assalayana sprachlos. Im Anschluss erzählt der Buddha eine Geschichte von sieben brahmanischen Sehern und dem Rishi Devala.

Devala und die sieben Brahmanen

Diese sieben brahmanischen Seher vertraten denselben Standpunkt wie Assalayana und der Rishi Devala konfrontierte sie damit. Sie verfluchten ihn mit den Worten: „Werde zu Asche, Abscheulicher!“ Doch egal wie sehr sie sich anstrengten, der Rishi Devala wurde umso anmutiger, schöner und stattlicher. Die Seher waren deshalb über ihre Praxis entmutigt. Der Rishi Devala sprach ihnen Mut zu und meinte, dass ihre Askese, ihr heiliges Leben nicht fruchtlos wäre. Doch sollten sie ihren Hass gegenüber ihn aufgeben und darüber nachdenken, ob ihre Mütter immer nur mit Brahmanen verkehrte oder nicht doch auch mit Nicht-Brahmanen. Sie sollten darüber nachdenken, ob ihre Väter immer mit Brahmaninnen verkehrten oder nicht doch auch mit Nicht-Brahmaninnen.

Auf die Frage, wie Empfängnis zustande kommt, antworten die Seher, dass die Vereinigung von Mutter und Vater, und die Mutter hat ihre fruchtbaren Tage, und das Wesen, das wiedergeboren wird, zusammentreffen müssen. Die Seher wissen jedoch nicht mit Sicherheit, ob das wiedergeborene Wesen ein Adeliger, ein Brahmane, ein Händler oder ein Arbeiter ist und sie müssen eingestehen, dass sie deshalb auch nicht wissen, was sie wirklich sind.

Nachdem Assalayana einsah, dass weder die brahmanischen Seher – denen er nicht einmal das Wasser reichen konnte – ihre Weiße Rassenherrschaft zweifelsfrei belegen konnten, noch seine Lehrmeinungen den Fragen des Buddha standhielten, rief er folgende Worte aus:

Großartig, Meister Gotama! Großartig, Meister Gotama! Das Dhamma ist von Meister Gotama auf vielfältige Weise klar gemacht worden, so als ob er Umgestürztes aufgerichtet, Verborgenes enthüllt, einem Verirrten den Weg gezeigt oder in der Dunkelheit eine Lampe gehalten hätte, damit die Sehenden die Dinge erkennen können. Ich nehme Zuflucht zu Meister Gotama und zum Dhamma und zur Sangha der Bhikkhus. Möge Meister Gotama mich von heute an als Laien-Anhänger, der zu ihm lebenslang Zuflucht genommen hat, annehmen.

Majjhima Nikaya, Mittlere Sammlung; M. 93. Assalayana Sutta

Schlussfolgerung

Wie man sieht, sind Buddhismus und Rassismus nicht miteinander vereinbar. Robe, Titel, Herkunft oder Aussehen machen einen weder zu einem Feindbezwinger (Arhat), noch zu einem „Kind der Siegreichen“. Anhand der Gesichte von Devala und den sieben brahmanischen Sehern ist ersichtlich, dass Rassismus ein Konstrukt ist, bei dem der andere als Projektionsfläche für den eigenen Hass dient.

Daher aus den 37 Übungen der Bodhisattvas von Togme Zangpo:

Solange ihr euren inneren Feind, den Hass, nicht überwunden habt, werden sich eure äußeren Feinde – auch wenn ihr sie besiegt – immer wieder erheben. Zähmt daher euren Charakter mit der ganzen Macht von Liebe und Mitgefühl! So üben Bodhisattvas sich!

 37 Übungen der Bodhisattvas; Vers 20.

Dies ist allen jenen gewidmet, die am Geistesgift Hass leiden und dies aufgrund seiner Unerträglichkeit im Ichwahn auf andere projizieren. Mögen sie alle Erscheinungen als ungetrennt von ihrem Geist erkennen! Nachdem das Antlitz der spiegelgleichen Weisheit offenbar wurde, möge der ungehinderte Ausdruck ihres Geistes zu einem unaufhörlichen Strom an Liebe und Mitgefühl für ausnahmslos alle fühlenden Wesen werden! Mögen sie in diesem Leben einen Lehrer und in diesem Augenblick Befreiung erlangen!


Vom Ngak’chang Rangdrol Dorje (Enrico Kosmus). Möge es nützlich sein! Sarwa Mangalam!

Verfasst von: Enrico Kosmus | 2. Februar 2020

Totenbücher und Kulturromantik

Es ist ein Geschäft mit der Angst vor dem Tod. Ja, es ist ein gutes Geschäft. Besonders in einer Gesellschaft, die auf der Suche nach Spiritualität und authentischer Religion ist. Und besonders dann, wenn Menschen nihilistische Anschauungen pflegen. Daher findet das „Tibetische Totenbuch“ im Westen wohl eine größere Verbreitung als in seinem Herkunftsland Tibet.

Zwar ist die Begleitung und Führung von Verstorbenen ein durchaus wichtiges Anliegen in der tibetischen Kultur und dafür finden sich auch eine überschaubare Anzahl von Texten, aber die Bardo-Beschreibungen sind sehr spärlich gehalten. Die häufigste Art, Verstorbenen zu nützen, geschieht zuerst durch Phowa – die Bewusstseinsübertragung zum Zeitpunkt des Todes, dann durch Wunschgebete und Rezitationen des Mani-Mantras. Und schließlich geschieht das Totengeleit durch die Führung der verstorbenen Person durch die sechs Daseinsbereiche – „Nedren“ (tib., gnas ‚dren) oder „Nelung“ (tib., gnas lung) genannt wird –, ein Führen auf eine höhere Ebene darstellt, gefolgt von einer letztendlichen Bewusstseinsübertragung und dem Verbrennen der Namenskarte bzw. mit dem Darbringen des Leichnams am Leichenplatz im Rahmen der Luftbestattung.

Die Vorstellung, dass in jedem tibetischen Haushalt ein Exemplar des Bardo Thödrol liegen würde, damit dieses einer verstorbenen Person vorgelesen wird, ist eine westliche Phantasie. Im tibetischen Textkanon macht die Bardo-Literatur bestenfalls 1% der Schriften aus. Die häufigsten Schriften der tibetischen Dharma-Literatur befassen sich mit buddhistischer Philosophie, Meditationsliturgien auf verschiedene Meditationsgestalten, Anrufungen von und Gabendarbringungen an Schützerwesen, sowie verschiedenste Aktivitätspraktiken.

Grundsätzlich ist die Meditation der 100 Friedvollen und Zornvollen im Rahmen der tantrischen Dharma-Tradition von einiger Bedeutung, da sie eines der beiden Haupt-Mandalas in der Nyingma-Tradition darstellt. Diese Praxis hat allerdings als Grundlage eine Einführung in die Natur des Geistes, gefolgt von einem Guru-Yoga und dann erst einer Mandala-Meditation. Diese Mandala-Meditation kann mehr oder weniger ausführlich und detailliert sein. In ihrer Essenz ist diese Mandala-Meditation eine geschickte Herangehensweise in einer Meditation über Leerheit und Klar-Lichtheit. Außerhalb der Nyingma-Tradition wird dem Bardo Thödrol sowie dem Werk von Karma Lingpa wenig Aufmerksamkeit geschenkt.

Donald S. Lopez schreibt in seinem Werk über das Tibetische Totenbuch:

„[…] Das Buch beginnt mit einer Einführung durch den vierzehnten Dalai Lama, der eine klare und gelehrte Kontextualisierung des folgenden Materials bietet und buddhistische Ansichten über die Natur der Person, den Prozess des Todes und die Prinzipien der Praxis von darlegt Höchstes Yoga-Tantra. Ein solcher Hintergrund ist für das Verständnis des tibetischen Textes von wesentlicher Bedeutung, jedoch wurde in keiner der vorhergehenden Übersetzungen eine solche Einführung gegeben. Und es ist bemerkenswert, dass der Dalai Lama geschickt auf die relative Dunkelheit des Bardo Tödöl in Tibet anspielt. Er erwähnt das tibetische Totenbuch nur einmal und dann nur im vorletzten Absatz, in dem er schreibt:
Ein Gefühl der Unsicherheit und oft Angst ist ein natürliches menschliches Gefühl, wenn man über die Natur des Todes und die Beziehung zwischen Leben und Sterben nachdenkt. Es ist daher vielleicht nicht verwunderlich, dass das tibetische Totenbuch (Bar-do Thos-grol Chen-mo), ein Schatztext, der sich auf dieses wichtige Thema konzentriert, zu einem der bekanntesten Werke der tibetischen Literatur in der Welt geworden ist Westen.
Seine Schlussfolgerung ist, dass das Bar do thos grol chen mo keines der bekanntesten Werke der tibetischen Literatur in Tibet war. Selbst angesichts der großen Fortschritte in der Wissenschaft und der Popularität des tibetischen Buddhismus seit den 1920er Jahren ist es unwahrscheinlich, dass das Bar do thos grol chen mo zu Beginn einmal oder gar fünfmal ins Englische übersetzt worden wäre vom 21. Jahrhundert, hatte Evans-Wentz es 1919 nicht von Major Campbell gekauft.
In den letzten Jahrzehnten des britischen und amerikanischen Kolonialismus wurde der tibetische Text des Bardo Tödöl jedoch zu einer Art Kolonialware, dem Rohstoff, der in die Stadt des Kolonialisten exportiert und dort zu einem Produkt verarbeitet wird, das dann hergestellt und zu einem hohen Preis an den Kolonisierer zurückverkauft wird. In diesem Fall beinhaltete dieser Preis, dass tibetische Lehrer, zuletzt der Dalai Lama selbst, gezwungen wurden, den Text noch einmal zu kommentieren, da es das berühmteste tibetische Werk der westlichen Welt ist.
Unsere Angst vor dem Tod ist sicherlich ein Grund für seinen Ruhm. Aber das Bardo Tödöl wurde das tibetische Totenbuch und wurde (zumindest laut seiner Pressemitteilung) auch aus anderen Gründen „eines der größten Werke, die von irgendeiner Kultur geschaffen wurden“. […]“

Donald S. Lopez: „Tibetan Book of the Dead – A Biography“

Der Begriff „Tibetisches Totenbuch“ geht vielmehr auf die Vorstellungen der Theosophischen Gesellschaft zurück, die sich dabei auf ägyptische Totenbücher bezog. In Unkenntnis der verschiedenen Literaturgattungen der tibetischen Dharma-Tradition hat Evans-Wentz, der seine Ideenwelt selbst aus der Theosophischen Gesellschaft bezog, einer Textsammlung von Karma Lingpa diesen Namen gegeben. Die ursprüngliche Textsammlung von Karma Lingpa nennt sich „Karling Zhitro“ und ist der Dharma-Literatur der Schatztexte (tib., gter ma) zuzuordnen. In weiterer Unkenntnis von Sprache und Lehre hat Evans-Wentz aus dieser Textsammlung ein paar Texte entnommen, von denen mehrheitlich diese als Praxis für Lebende gedacht sind. In ein ähnliches Fahrwasser sind auch Chögyam Trungpa und Francesca Fremantle mit ihrer Übersetzung gekommen. Robert Thurman hat seiner Übersetzung dann noch andere Texte, die auch für Verstorbene geeignet sind hinzugefügt. Auch die jüngste – „vollständige“ – Übersetzung und Ausgabe im Arkana-Verlag enthält nicht alle Texte, ist aber von hoher inhaltlicher Qualität.

Als Inspiration und Toröffner in den Buddhadharma mag diese Textsammlung dienen. Jedoch muss sie in ihrem Kontext von Lehre und Literaturgattung verstanden werden. Wenn man meint, es wäre zentrales buddhistisches Lehrgut und die im Bardo Thödrol beschriebenen Erscheinungen wären allen Menschen gemeinsames Geistesgut, unterliegt man demselben Irrtum, dem Evans-Wentz, C.G. Jung oder andere erlegen sind.

Verfasst von: Enrico Kosmus | 23. Januar 2020

Meditationshaltung und Reinigungsatmung

Beim Meditieren ist es immer wichtig, Körper, Rede und Geist im Gleichgewicht zu halten. Der Körper besteht aus drei Hauptkomponenten: den Kanälen, dem Wind und dem Essenzelement. Wenn diese drei Komponenten gut ausbalanciert sind, fühlt man sich gesund und wohl.

Erstens müssen die Kanäle durch Aufrechterhaltung einer guten Körperhaltung richtig ausgerichtet werden. Die wichtigsten Punkte einer guten Haltung sind die Sieben-Punkte-Haltung von Buddha Vairochana. Wenn man diese Haltungen beim Meditieren einnimmt, ist die Meditation stabil und geschmeidig.

Der erste Punkt ist, mit gekreuzten Beinen in der Lotus- oder Vajra-Haltung zu sitzen. Zweitens sollte der Rücken sehr gerade gehalten werden, nicht nach vorne oder hinten gebeugt, sondern gerade wie ein Pfeil, der zum Himmel zeigt. Drittens ist die Handposition oder Mudra. Es gibt zwei beliebte Möglichkeiten, die Hände zu halten. Die Mudra des Gleichmuts wird ausgeführt, indem die rechte Hand auf die linke Hand gelegt wird, wobei die Handflächen nach oben zeigen und beide Hände auf dem Schoß in der Nähe des Nabels ruhen. Oder man lässt die Hände mit gesenkten Handflächen auf den Knien ruhen, in der sogenannten entspannenden Mudra.

Viertens sollte man die Ellbogen abgerundet lassen, ohne sie an den Seiten zu berühren. Der Winkel der Ellbogen wird manchmal mit der Art verglichen, wie ein Geier bei der Landung seine Flügel hält. Fünftens sollte der Hals gerade und das Kronenchakra gerade gehalten werden. Um den Kopf richtig auszurichten, kann man den Kopf ein wenig nach vorne beugen, so dass die Brust etwas nach unten zeigt. Sechstens, man hält die Augen nach vorne und unten in Richtung der Nasenspitze gerichtet, ohne viel zu blinzeln oder die Augen in verschiedene Richtungen zu bewegen. Und zuletzt hält man die Zunge so, dass sie das obere Dach des Mundes berührt. Die Lippen können leicht geöffnet sein.

Sobald man weiß, wie die Kanäle mit einer guten Körperhaltung ausbalancieren können, ist der nächste Aspekt, den man ins Gleichgewicht bringen muss, der Atem. Während der Meditation atmet man normal weiter, ohne die Art und Weise zu verändern, wie man normalerweise atmet. Wenn man mit der morgendlichen Sitzung beginnt, nachdem man mindestens drei Niederwerfungen vorgenommen und sich in der richtigen Haltung auf das Kissen gesetzt hat, ist es gut, eine Atemreinigungsübung durchzuführen. Es gibt eine spezielle Dzogchen-Technik zur Atemreinigung, die die innere Luft der negativen Emotionen freisetzt. Die drei Hauptemotionen, oft die drei Gifte genannt, sind Anhaftung, Wut und Ignoranz. Indem man die mit den drei Giften verbundene Luft ablassen, man die Windenergie klären.

Um mit dieser Übung zu beginnen, formt man die Hände zu einer Geste oder Mudra, die „Vajra-Faust“ genannt wird. Das Wort Vajra bedeutet „unzerstörbar“. Die Vajra-Faust ist also eine Geste der Unzerstörbarkeit. Man drückt dabei den Daumen auf die Basis des Ringfingers und formt dabei die Hand zu einer Faust. Der Ringfinger ist besonders wichtig, weil er bestimmte Kanäle hat, die mit den Emotionen zusammenhängen. Wenn man den Daumen auf den Ringfinger drückt, blockiert man die Emotionskanäle.

Nachdem man die Vajra-Faust mit beiden Händen geformt hat, legt man die Hände mit den Fingern nach oben an die Hüften. Die Hüften haben auch viele Kanäle, einschließlich Emotionskanälen. Das Drücken der Vajra-Faust auf die Hüften blockiert diese Emotionskanäle und hilft dem Geist, sich weiter zu entspannen. Nachdem man auf die Hüften gedrückt hat, reibt man die Rückseite Ihrer Fäuste an Ihren Oberschenkeln bis zu den Knien. Dreht dann die Fäuste um, führt die Fäuste über die Schenkel zurück und zieht die Fäuste allmählich nach oben, bis sie die Brusthöhe erreichen. Man führt dann die Hände vor sich aus und streckt die Finger aus. Dabei sollte man die Arme und Finger sehr gerade ausstrecken und sie wie Pfeile herausschießen.

Dann lässt man beide Hände auf die Knie fallen. Die rechte Hand lässt man auf dem rechten Knie, hebt die linke Hand an und dreht sie im Lotus-Wende-Mudra. Man drückt dann mit dem Daumen über die Basis des Ringfingers und streckt den Zeigefinger aus. Man drückt mit dem linken Zeigefinger auf das linke Nasenloch und lässt die Luft durch das rechte Nasenloch ab.

Der Kanal rechts vom zentralen Kanal ist mit dem weißen Element des Körpers und dem mit Wut verbundenen Wind gefüllt, sodass man die Wutluft durch das rechte Nasenloch ablassen. Man stellt sich beim Ausatmen vor, dass die gesamte Wutluft, die aus dem rechten Nasenloch austritt, dunkelgelb gefärbt ist, die Farbe, die Wut darstellt. Alles geht raus, damit kein Ärgerwind drinnen bleibt.

Danach drückt man mit beiden Händen in der Vajra-Faust wieder auf die Hüften und wiederholt den Vorgang, bei dem man die Fäuste bis zu den Knien, bis zur Brust zurückziehen, die Arme herausschießen und die Hände auf die Knie fallen lassen. Aber diesmal belässt man die linke Hand auf dem linken Knie und macht die Lotus-Wende-Mudra mit der rechten Hand. Man legt den Daumen über die Basis des rechten Ringfingers, drückt mit dem rechten Zeigefinger auf das rechte Nasenloch und atmet durch das linke Nasenloch aus. Die linke Körperseite wird von Anhaftung und Begierde beherrscht. Der linke Kanal ist rot und wird mit dem roten Element des Körpers gefüllt. Indem man durch das linke Nasenloch ausatmet, setzt man die Anhaftungsluft frei, die in der Farbe dunkelrot dargestellt wird.

Dann führt man die gleiche Abfolge aus, indem man beide Arme nach oben drückt und herausschießt. Beim dritten Mal lässt man beide Hände auf den Knien und lässt die Luft aus beiden Nasenlöchern sowie aus dem Mund ab. Dieses Mal wird die Luft der Unwissenheit ausgestoßen. Die Energie der Unwissenheit befindet sich nicht speziell auf der rechten oder linken Seite, weil Unwissenheit überall herrscht. Da Unwissenheit der Grund sowohl für Anhaftung als auch für Wut ist, wird es sowohl aus den Nasenlöchern als auch aus dem Mund freigesetzt. Die Luft der Unwissenheit wird als dunkelblaue Farbe dargestellt.

Diese Übung wird dazu beitragen, die Luft von den Emotionen zu befreien. Wenn die Emotionswinde zerstreut werden, wird in diesem Moment der Weisheitswind klarer erscheinen. Nachdem man diese Übung durchgeführt haben, um den Atem zu reinigen, wird der Geist klarer und ruhiger und es wird einfacher sein, den Geist im meditativen Zustand zu halten. Obwohl diese Reinigungsübung sehr einfach ist, ist sie sehr vorteilhaft.

Nachdem man die Atemreinigung durchgeführt haben, kann man mit dem Üben beginnen. So wie man das Haus reinigt und schmückt, bevor ein Gast ankommt, sollte man, bevor man anfängt zu meditieren, die richtigen Vorbereitungen für den Hauptgast treffen, die innere Weisheit. Die vielen Kanäle im Körper sind mit unterschiedlichen Emotionen und Winden gefüllt. Daher ist es wichtig, die abgestandene Luft zu reinigen und frischen Weisheitswind in den Körper zu bringen.

Darlegung von Khenchen Palden Sherab Rinpoche in „The Buddhist Path. A Practical Guide from the Nyingma Tradition of Tibetan Buddhism.“ Übersetzt vom Ngak’chang Rangdrol Dorje (Enrico Kosmus, 2020). Möge es von Nutzen sein!

Verfasst von: Enrico Kosmus | 18. Januar 2020

Philosophische Systeme des Dharma

Manche Menschen meinen, der Buddhadharma wäre eine Art Psychologie. Andere glauben, er wäre eine Philosophie. Wiederum andere sind der Ansicht, er wäre eine Religion. Je nach Vorlieben bevorzugen sie das eine und lehnen das andere ab. Jedoch enthält der Dharma psychologische Aspekte, mit denen ein Verständnis zur Funktionsweise des Geistes erlangt wird. Ebenso findet sich Philosophie im Dharma, weil damit die grundlegende Sicht für die Praxis dargelegt wird. Zusätzlich ist der Dharma eine Religion, da kann konkrete Praktiken der Verehrung, Anbetung und Ausübung der Lehren stattfinden.

Im Sinne einer umfassenden Übertragung ist es förderlich, sich mit allen drei Aspekten zu befassen. Betrachten wir im Folgenden die vier philosophischen Systeme im Überblick, wie Jigme Lingpa sie in seiner Abhandlung über den Pfad zusammengestellt hat.

Die vier philosophischen Systeme

Dies ist also eine Darstellung der beiden Wahrheiten im Allgemeinen. Jede buddhistische Lehre interpretiert jedoch die Lehre Buddhas über die zwei Wahrheiten auf ihre eigene Art und Weise und legt somit ihre spezielle Lehre von Boden, Pfad und Resultat dar.

Die Vaibhashikas

Die Vaibhashika-Schule ist der Ansicht, dass in Bezug auf die sechs gewöhnlichen Sinnesbewusstseine die absolute Wahrheit oder letztendliche Realität der unteilbare Moment des Bewusstseins ist, den die intellektuelle Analyse nicht in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft unterteilen kann. Ebenso hat das unteilbare Materieteilchen, das nicht weiter unterteilt werden kann, den Status einer endgültigen Realität oder absoluten Wahrheit. Im Gegensatz dazu wird angenommen, dass alle groben, nicht-mentalen Phänomene, die sich aus diesen winzigen Teilchen zusammensetzen, keine wahre Existenz haben und der Zerstörung durch entgegengesetzte Kräfte unterliegen.

Die Sautrantikas

Die Art und Weise, wie die Sautrantikas Phänomene in Bezug auf die beiden Wahrheiten erklären, ist wie folgt. Effiziente Objekte wie Vasen, die Wasser halten können, und Säulen, die Balken tragen können, existieren nicht absolut, da sie nur Ansammlungen materieller Atompartikel sind (die jedoch letztendlich real sind). Folglich ist die Position der Sautrantikas die gleiche wie die der Vaibhashikas, da sie die Realität zweier unteilbarer Teilchen akzeptieren – Materie und Bewusstsein. Die Sautrantikas unterscheiden sich jedoch von den Vaibhashikas darin, dass die Zeit (Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft) keine wesentliche Existenz hat und dass der Raum eine dauerhafte und reale Einheit ist. Sie sagen außerdem, dass ein mentales Bild von zum Beispiel einer Vase oder einer Säule, sofern es nicht in der Lage ist, eine konkrete Funktion wie das Halten von Wasser zu erfüllen, zur relativen Wahrheit gehört. Es verdeckt effektiv den spezifischen Charakter des Objekts, wie es an sich ist. Denn nur das geistige Bild erscheint dem getäuschten Geist und hat keine inhärente Existenz. Die absoluten und relativen Wahrheiten werden so erklärt, dass sie sich jeweils auf spezifisch charakterisierte Dinge (absolut) und allgemein charakterisierte Dinge (relativ) beziehen. Die Tradition der Sautrantikas ist ein System, das durch Vernunft errichtet und durch Anwendung der Logik ausgearbeitet wurde.

Die Chittamatrins, die Nur-Geist-Schule

Die Chittamatrins sagen, dass wir durch die Kraft der Gewohnheit sowohl dem wahrnehmenden Geist als auch seinem wahrgenommenen Objekt eine bestimmte Existenz zuweisen, während die beiden in Wirklichkeit nicht als getrennte Einheiten existieren. Der objekterfassende Geist und die Wahrnehmungen dieses Geistes, die fälschlicherweise als wahrhaft und getrennt existierende Einheiten verdichtet werden, werden hier als unterstellte Realität bezeichnet. Diese unterstellte Realität ist die relative Wahrheit und alles andere als sie ist absolut. Die absolute Wahrheit bezieht sich in erster Linie auf das ultimative Wesen der abhängigen Realität, nämlich das zugrunde liegende Substrat der mentalen Erscheinungen oder Wahrnehmungen. Dieses Substrat selbst ist der selbsterkennende Geist, der keine Dualität von Subjekt und Objekt aufweist. Zweitens schließt die absolute Wahrheit auch die tatsächliche Realität ein, nämlich die Tatsache, dass die abhängige Realität frei von der unterstellten Realität ist. Von diesen beiden Aspekten der absoluten Wahrheit wird der erste als der absolute Wahrheitseigentümer bezeichnet, und der zweite ist die absolute Wahrheit als letztendliche Realität an sich.

Die Svatantrika Madhyamikas

Die Svatantrika Madhyamikas sagen, dass Phänomene (Form und die anderen Objekte der sechs Sinne) auf der relativen Ebene eine eigene natürliche Existenz haben, und dies wird durch konventionelles Denken festgestellt. Obwohl Phänomene keine wahre Existenz haben, existieren sie sozusagen auf ihrer eigenen Ebene. In diesem Zusammenhang werden „von ihrer eigenen Seite existieren“, „auf ihrer eigenen Ebene existieren“, „entsprechend ihren Merkmalen existieren“ und „im Wesentlichen existieren“ als synonym angesehen, und auf was sich diese Ausdrücke beziehen, wird nicht als das richtige Objekt angesehen der Widerlegung durch Argumentation, die die absolute Wahrheit begründet. Daher scheint es für die Svatantrikas so zu sein, dass, wenn die Madhyamika-Texte sagen, dass Phänomene ohne inhärente Existenz sind, hinzugefügt werden muss, dass dies nur auf der Ebene der absoluten Wahrheit zu verstehen ist. Phänomene erscheinen wie Illusionen in Abhängigkeit von Ursachen und Bedingungen. Sie sind „wirklich da“ und existieren nach ihren Merkmalen. Auf diese Weise kann über bestimmte Phänomene, Handlungen und deren Auswirkungen usw. gesprochen werden. Wenn andererseits der ontologische Status dieser Phänomene unter Verwendung von Analyse und Argumentation auf der absoluten Ebene untersucht wird, wird festgestellt, dass sie keinerlei Existenz haben. Sie sind absolut rein, leer wie der Raum. In diesem Zusammenhang sind die Ausdrücke „wahre Existenz“, „absolute Existenz“, „tatsächliche Realität“ und „endgültige Existenz“ alle Synonyme und sind gleichermaßen Gegenstand der Widerlegung durch Analyse auf der absoluten Ebene. Die Svatantrikas behaupten, dass die Objekte der Widerlegung spezifisch das Selbst der Phänomene und das persönliche Selbst sind. Dies sind die allgemeinen Grundsätze der Svatantrika Madhyamikas.

Die Prasangika Madhyamikas

Die Prasangika Madhyamikas akzeptieren, dass alles in der phänomenalen Existenz in gegenseitiger Abhängigkeit entsteht. Phänomene manifestieren sich wie eine Illusion oder ein Traum. Sie unterlassen es jedoch, solche Erscheinungen zu untersuchen, um festzustellen, ob sie irgendeine Art von Existenz haben oder nicht, und gruppieren sie alle unter der Überschrift der relativen Wahrheit, wobei sie dies als Sprungbrett zur absoluten Wahrheit verwenden. Diese Phänomene sind letztendlich ohne inhärente Existenz und von Anfang an nichtig – das ist ihre absolute Wahrheit. Alle diese Aussagen sind jedoch reine Bezeichnungen, die nur vom konventionellen Standpunkt ausformuliert werden. In Wirklichkeit korrelieren die beiden Wahrheiten, relative und absolute, nicht mit dem Aussehen bzw. der Leere. Phänomene sind von Natur aus unbegründet und wurzellos, jenseits der vier ontologischen Extreme. Alle Phänomene, Formen und so weiter, die die Objekte der sechs Bewusstseine sind und scheinen in die Existenz zu kommen und sie zu verlassen – alle entstehen und vergehen, kommen und gehen wie ein Spiegelbild oder eine Fata Morgana. Sie haben keine endgültige Existenz. Denn die Entstehungsprozesse und so weiter sind selbst bloße Erscheinungen. Sie selbst haben keine wirkliche Existenz.

Formen und so weiter existieren auf der konventionellen Ebene. Im Gegensatz dazu sehen die Prasangikas in ihren Lehrsätzen davon ab, sogar die relative Existenz von Dingen zu unterstellen, geschweige denn ihre absolute Existenz.

Der große Begründer der Prasangika-Tradition, der höchste Nagarjuna, dessen Geburt in der Schrift vorausgesagt wurde, erläuterte die Sutras von endgültiger Bedeutung durch die bloße Kraft seines eigenen Genies, ohne auf andere Kommentare zurückzugreifen. So begründete er die bis heute vorherrschende Madhyamika-Dialektik. Im Lankavatara-Sutra heißt es:

Im Land Bheta im Süden ist
ein ruhmreicher Mönch von großem Ruf,
mit dem Namen „Naga“ wird er genannt.
„Ist“ und „Ist nicht“ wird er beide widerlegen
und meine Lehre in der Welt verbreiten,
Das Mahayana unübertroffen zu erklären.
Den Boden der vollkommenen Freude vollenden,
wird er nach Sukhavati dahingehen.

Und im Manjushri-Wurzel-Tantra heißt es:

Vierhundert Jahre nach mir,
der Tathagata, gestorben sein wird,
wird ein tugendhafter Mönch namens Naga auftauchen und
meine Lehre verbreiten und fördern.
Perfekte Freude schaffen
und dann sechshundert Jahre leben,
Dieses große Wesen wird
„Kenntnis des mächtigen Pfaus“ erreichen,
das Verständnis der verschiedenen Shastras erlangen und
den Sinn der Abwesenheit von Existenz.
Seinen sterblichen Körper loslassend,
wird er in Sukhavati geboren und
von dort die perfekte Frucht gewinnen –
die letztendliche Buddhaschaft.

Nagarjunas sechs (Haupt)-Abhandlungen wurden von den Meistern Aryadeva, Buddhapalita, Bhavaviveka, Chandrakirti und anderen kommentiert. Vor allem von diesen drang der glorreiche Chandrakirti, der über unvergleichliches Wissen und Können verfügte, in die Lehre des Meisters Nagarjuna ein und erläuterte die Karikas in seinen Kommentaren Madhyamakavatara und Prasannapada zielsicher. Er hat die letztendliche Bedeutung der Lehre Buddhas perfekt dargelegt, und durch seine Schriften erhoben sich die Grundsätze der Prasangikas wie die Sonne über die Welt und zerstreuten die Dunkelheit falscher Ansichten.

Folgerungen

Die Befürworter der drei niederen Lehrsätze unterstellen Phänomenen das Dasein. Sie schaffen es tatsächlich, bestimmte konzeptuelle Konstruktionen zu überwinden, indem sie über die Abwesenheit des Selbst, die ungeborene Natur, die Leere und die Abwesenheit ontologischer Extreme nachdenken, die Gegenstand der Weisheitsforschung sind. Trotzdem halten sie an der Realität der Dinge fest. Die Svatantrikas akzeptieren ihrerseits die Existenz auf konventioneller Ebene. Es sind nur die Prasangikas, die solche Behauptungen anfechten und alle Extreme der Konzeptualität entwurzeln. Da die Prasangika-Grundsätze immun gegen Gegenangriffe sind, stehen sie an erster Stelle. Sie sind der Gipfel aller Systeme und absolut fehlerfrei.

In Indien gab es viele philosophische Systeme, sowohl buddhistische als auch nicht-buddhistische. Ebenso wurden in Tibet zahlreiche Unterscheidungen nach den jeweiligen Überzeugungen getroffen, und es gibt verschiedene Möglichkeiten, die Lehren der Befürworter des Madhyamika und des Geheimen Mantras zu verstehen. Von ihrem eigenen Standpunkt aus und nach ihrem eigenen Verständnis beanspruchen die Befürworter jedes dieser Systeme die Endgültigkeit für ihre eigenen Grundsätze. Wenn man sie jedoch alle im Detail analysiert und sie durch die Weisheit, die sich aus dem Hören der Lehren ergibt, richtig versteht, ist es möglich, den Charakter der vier Hauptsysteme des buddhistischen Denkens klar zu unterscheiden und die Gewissheit zu erlangen, dass der ultimative Übungsweg jener der Prasangikas ist. Während die Svatantrikas mit der Prasangika-Position harmonieren, weichen die Vaibhashikas, Sautrantikas und Chittamatrins davon ab. Überzeugung in dieser Angelegenheit geht weit über die Manipulation bloßer Wörter und Ausdrücke hinaus. Es ist die Weisheit, die sich aus der Reflexion ergibt, die sich selbst aus der Weisheit ergibt, die sich aus dem perfekten Hören der Lehren ergibt. Durch Meditation über den so verstandenen Sinn wird die vollkommene Weisheit, die Phänomene genau feststellt, alle negativen Emotionen und die Gedankenmuster unterdrücken, die sich auf die (vermeintliche) Realität der Dinge fixieren. Sie wird sie aus dem Geist verbannen, und angesichts von Negativitäten und Widrigkeiten wird ein immenser Mut aufkommen, der wiederum diese machtlos macht.

Wie die großen Verfechter der Prasangika-Doktrin gezeigt haben, ist das letztendliche Ziel der Praxis die Grundbedingung der Phänomene. Dies ist der Dharmadhatu, der von Natur aus jenseits aller konzeptuellen Konstrukte liegt. Er ist unaussprechlich, undenkbar und unmöglich zu vermitteln. Es ist eine friedliche Gelassenheit, das Fehlen jeglicher konzeptueller Konstruktion: die letztendliche, absolute Wahrheit. Seine ungehinderte schöpferische Kraft zeigt sich als abhängiges Entstehen von Phänomenen, und es ist dies, welche der Geist und seine mentalen Faktoren als etwas interpretieren oder stattdessen falsch auslegen, das verbal ausgedrückt, mental begriffen und demonstriert werden kann. Phänomene, die ungehindert erscheinen und entsprechend von Zuschreibung ergeben, werden als relative Wahrheit bezeichnet. Wenn man sich in der Meditation in einem gedankenfreien, weiträumigen Zustand der Weisheit verweilt und in der Zeit nach der Meditation unablässig Verdienst in dem Verständnis ansammelt, dass alles wie eine Illusion ist, wird man vermeiden, einseitig in das eine oder andere der beiden Wahrheiten zu fallen. Selbst in der Nachmeditation, wenn Erscheinungen auftreten, wird es unmöglich sein, die fundamentale Art der Phänomene aufzuwühlen und umgekehrt, selbst wenn man in einem Zustand der Meditation frei von begrifflichen Konstrukten ruht, wird eine solche Leerheit auch dann kein Zustand eines bloßen Nichts sein. Zu jeder Zeit sind die beiden Wahrheiten untrennbar miteinander verbunden. Dies ist die Natur des Dharmadhatu, jenseits aller Dualität, die der gewöhnliche Intellekt zuschreibt, jenseits der Aufteilung eines erkannten Objekts und eines erkennenden Geistes. Es ist für niemanden möglich, das in der Art eines Wissensobjekts zu erleben. Der Dharmadhatu ist selbstverständlich für die referenzielle, dualistische Sichtweise unsichtbar. Es ist überhaupt nicht so, als ob etwas neu erlangt worden wäre, das zuvor nicht vorhanden oder durch mühsames Folgen des Pfades vervollkommnet worden wäre. Sogar diejenigen, die den Pfad nicht erreichen und in der Normalität bleiben, verlieren ihn aus diesem Grund nicht. Denn im natürlichen Zustand der letztendlichen Natur ist Erlangung nicht gut und Nichterlangung nicht schlecht. Sie sind vollkommen gleich.

Das Verweilen in der Leerheit, der letztendlichen Natur, bedeutet, dass der Geist auf die Leerheit eingestellt ist und alles Festhalten an ontologischen Extremen erschöpft ist. Subjekt und Objekt verschmelzen zu einem Geschmack. Wie Salz, das sich in Wasser auflöst, sind der Geist und die letztendliche Natur nicht verschieden. Dies wird zu Recht als „Erkenntnis der Leerheit“ und „Erlangung des Resultats“ bezeichnet.

Aus dem „Treasury of Precious Qualities“ (Bd. 1), von Jigme Lingpa. Übersetzt vom Ngak’chang Rangdrol Dorje (Enrico Kosmus, 2020). Möge es von Nutzen sein!

Verfasst von: Enrico Kosmus | 14. Januar 2020

Zwei Wahrheiten

Als Gegenmittel gegen die vierundachtzigtausend Arten der Befleckung legte der Buddha, ein Experte für Methoden und reich an großem Mitgefühl, vierundachtzigtausend Abschnitte der Lehre dar, die als die vier Pitakas oder „Körbe“ klassifiziert wurden Drei Pitakas wirken einer der drei Hauptverunreinigungen entgegen, während das vierte Pitaka ein Gegenmittel gegen alle drei ist. Die Bandbreite dieser Lehren ist unvorstellbar groß, aber sie sind alle in der Lehre der beiden Wahrheiten zusammengefasst.

Die relative Wahrheit umfasst alle Phänomene von Samsara oder der Welt, mit anderen Worten den Geist und die Phänomene, die sich aus dem Geist manifestieren. Die absolute Wahrheit bezieht sich auf die überweltliche zeitlose Weisheit, das selbsterkennende Gewahrsein, das dieselbe Natur wie das Dharmadhatu hat. Daraus folgt, dass alle möglichen Wissensobjekte in den beiden Wahrheiten berücksichtigt werden. Es gibt keine dritte Wahrheit.

Relative Wahrheit

Die relative Wahrheit wird in zwei Aspekte unterteilt: unverwechselbar und falsch, wobei zwischen genauer und fehlerhafter Wahrnehmung unterschieden wird. Alle Phänomene, die dem verblendeten Geist erscheinen und wirksam sind (im Sinne, dass der Mond Licht verbreitet, Feuer Hitze abgibt, Wasser nass ist usw.) – zusammen mit dem Bewusstsein, das sie erkennt –, werden als die „unverwechselbare relative Wahrheit“ angesehen. Sie ergeben sich aus ihren jeweiligen Ursachen, obwohl sie, wenn sie untersucht werden, als inhärent existenzlos befunden werden. Im Gegensatz dazu sind Dinge wie ein Wassertrug, ein Seil, das für eine Schlange gehalten wird oder die Vision von zwei Monden anstelle von einem (die alle in Halluzinationen auftreten können, aber keine normalen Effekte im Sinne von Befeuchtung, einen giftigen Biss oder Licht vergießen) – zusammen mit dem Bewusstsein, das sie erkennt – wird als „falsche relative Wahrheit“ bezeichnet. Der Unterschied zwischen der falschen und der unverfälschten relativen Wahrheit hängt daher von der Fähigkeit ab, auf der herkömmlichen Ebene zu funktionieren.

Absolute Wahrheit

Der Begriff „absolute Wahrheit“ bezieht sich auf den Grundzustand aller Dinge. Es ist die ursprüngliche Weisheit, in der Samsara und Nirvana dieselbe Natur haben. Von Anfang an besitzen weder die Phänomene von Samsara noch die Phänomene von Nirvana eine inhärente Existenz, und sie sind keine zwei getrennten Klassen von Dingen. Phänomene waren immer jenseits des Bereichs der konzeptuellen Konstruktion. Und da die absolute Wahrheit jenseits aller Gedanken und verbalen Äußerungen liegt, kann nicht gesagt werden, dass sie für diejenigen existiert, die sie erkannt haben, und nicht für diejenigen, die dies nicht getan haben. Ob realisiert oder nicht, die absolute Wahrheit ist die unveränderliche Natur aller Dinge. Der Regent Maitreya hat gesagt: „Es ist die unveränderliche ultimative Natur, das gleiche in der Vergangenheit und in der Zukunft.“

Die zwei Wahrheiten sind nicht wie die zwei Hörner eines Büffels getrennt. Von Anfang an sind sie untrennbar miteinander verbunden: Aussehen und Leere sind untrennbar miteinander verbunden. Daher sind Phänomene, die durch gegenseitige Abhängigkeit entstehen, nicht gänzlich inexistent, wie ein Kaninchen mit Hörnern. Sie sind eher wie das Spiegelbild des Mondes in einem klaren Becken. Es treten Phänomene auf, und dieser Aspekt der Erscheinung entspricht der relativen Wahrheit. Dennoch fehlt ihnen im Moment ihres Entstehens die wahre Existenz. Dieser Aspekt entspricht der absoluten Wahrheit. Während also zwischen den beiden Wahrheiten unterschieden werden kann, haben dieselben Wahrheiten keine voneinander getrennte innere Existenz.

Zu der Zeit während wir uns auf dem Weg der Praxis des Strebens befinden, erscheinen Phänomene, die Objekte, von denen die Sinne angezogen werden (Formen, Klänge usw.), für unsere fünf Sinnesbewusstsein klar und deutlich wie die leuchtenden Farben eines Gemäldes. Aber die bloße Erscheinung der fünf Sinnesobjekte ist nicht das, was uns verwickelt. Es ist vielmehr so, dass der Wahrnehmende, wenn die Dualität von Subjekt und Objekt entsteht, ein wahrgenommenes Objekt als etwas identifiziert, das genossen werden kann und so weiter. Es treten endlose täuschende Wahrnehmungen des Geistes und der mentalen Faktoren auf, was zur Zurückweisung des Unerwünschten und zum Genießen des Erwünschten führt. Trotzdem fehlen all diese Erscheinungen in der Realität. Sie sind jenseits der acht ontologischen Extreme. Man sollte über sie nachdenken und sie anhand der acht Illusionsbeispiele analysieren. Phänomene haben wie Erscheinungen im Traum keinen Ursprung. Wie eine Illusion sind sie keiner Zerstörung unterworfen. Wie ein Trugbild haben sie keine Beständigkeit. Wie ein Spiegelbild des Mondes im Wasser existieren sie nicht vollständig. Wie eine optische Täuschung kommen sie aus dem Nichts. Wie ein Echo gehen sie nirgendwo hin. Wie eine Burg in den Wolken gibt es keinen Unterschied in ihnen. Wie Zauberaufführungen sind sie nicht identisch. Wir müssen Überzeugung in der Untrennbarkeit von Erscheinung und Leere erzeugen und danach einspitzig darauf verweilen.

Bloß die Unteilbarkeit der beiden Wahrheiten und die Abwesenheit der inhärenten Existenz gemäß den acht ontologischen Extremen zu verstehen (unter Verwendung der acht oben zitierten Gleichnisse) und sich damit vertraut zu machen, bedeutet an sich nicht, dass man zur endgültigen Natur von kommt Dinge. Warum ist das so? Denn was der Analyse standhält und Gegenstand der geistigen Bestätigung ist, kann nicht die absolute Wahrheit sein. Der Intellekt bezieht sich nur auf die relative Wahrheit und ist selbst der Faktor, der den Zustand der Nichtdualität verschleiert. Die absolute Wahrheit kann nur durch die zeitlose Weisheit, frei von diskursiven Gedanken verwirklicht werden, in der es keine Dualität von Subjekt und Objekt gibt. Der Zustand jenseits aller begrifflichen Konstrukte ist unvereinbar mit Begriffen von einem und vielen, Existenz und Nichtexistenz. Ursprüngliche Weisheit, die letztendliche Natur, kann niemals Gegenstand des Intellekts sein. Wie Shantideva sagt: „Das Absolute ist nicht in der Reichweite des Intellekts.“ (Bodhicharyavatara, IX, 2)

Aus dem „Treasury of Precious Qualities“ (Bd. 1), von Jigme Lingpa. Übersetzt vom Ngak’chang Rangdrol Dorje (Enrico Kosmus, 2020). Möge es von Nutzen sein!

Verfasst von: Enrico Kosmus | 11. Januar 2020

Ein tantrisches Festritual

Das tibetische Wort Tshog bedeutet wörtlich „Versammlung“ und lu bedeutet „Lied“. Für das tantrische Festritual (Ganacakra) werden verschiedene Dinge gesammelt. Erstens bezieht es sich auf die Zusammenkunft von männlichen und weiblichen Praktizierenden, Yogis und Yoginis. Als nächstes bezieht es sich auf die Versammlung von Weisheitswesen und Hütern des Dharma. Drittens ist es die Sammlung sinnlicher Opfergaben, zu denen Fleisch und Alkohol gehören müssen. Fleisch ist die Substanz, die symbolisch für geschickte Mittel steht, die spirituelle Errungenschaften ankurbeln. Alkohol ist die symbolische Substanz der Weisheit, die leuchtende Lampe der Wachsamkeit. Im Rahmen eines tantrischen Festtages wird die Auffassung vertreten, dass spirituelles Erreichen ohne diese beiden Substanzen nicht möglich ist. Schließlich bezieht sich „Ansammeln“ auf das Ansammeln von Verdienst und Weisheit durch die Teilnahme an diesem tantrischen Fest.

Für die Anhänger von Guru Rinpoche gilt das tantrische Ritual mit dem Festkreis (Ganacakra) als die höchste, außergewöhnlichste und effektivste Praxis. Es wird als die effektivste Praxis angesehen, da es eine Methode ist, die die zwei Verdunkelungen unseres Geistes durch die Anhäufung von Verdienst und Weisheit beseitigt. Es ist die tiefgreifendste Methode, um den Verfall in unseren tantrischen Verpflichtungen zu bekennen; es ist das beste Mittel, um Hindernisse zu beseitigen und es ist durch das Bilden des restlichen Aspekts des Festangebots, dass alle weltlichen Gottheiten zufrieden gestellt werden.

Technisch gesehen muss ein tantrisches Festritual sowohl männliche als auch weibliche Praktizierende umfassen. Wenn nur männliche oder weibliche Praktizierende anwesend sind, spricht man nur von einem „Festopfer“. Wem werden die Opfergaben dargebracht? Sie sind für die sechs versammelten Gäste bestimmt: 1) die Lamas; 2) die Weisheitsgottheiten; 3) die Dakinis und die Hüter des Dharma, 4) die männlichen und weiblichen Praktizierenden; 5) die weltlichen Gottheiten und 6) die Dakinis der äußeren und inneren 21 und 32 heiligen Orte. Diese Gäste freuen sich auf unterschiedliche Weise. Die Wurzel- und Linien-Lamas freuen sich über das Angebot der eigenen Sichtweise. Die Weisheitsgottheiten freuen sich über die Konzentration während der Phase der Hervorbringung des Rituals. Die Dakinis und Beschützer des Dharma sind erfreut darüber, dass ihre tantrischen Verpflichtungen rein bleiben. Praktizierende und Praktizierende freuen sich über die angenehmen Eigenschaften des angebotenen Essens und Getränks. Die weltlichen Gottheiten freuen sich über das Restangebot. und die Dakinis der äußeren und inneren 21 und 32 Orte freuen sich über die Vajra-Lieder, die während des Rituals gesungen werden.

Die besten Gelegenheiten für ein tantrisches Festritual sind der achte (Medizinbuddha-Tag), der zehnte (Guru Rinpoche-Tag), der fünfzehnte (Vollmond-Tag) und der fünfundzwanzigste (Dakini-Tag) Tag des Mondmonats. Zu Beginn einer Klausur und nach Abschluss einer Klausur, um nur einige Beispiele zu nennen. In der Tradition der neuen Schätze von Dudjom Rinpoche werden am Guru Rinpoche-Tag Rituale durchgeführt, die sich auf verschiedene Erscheinungsformen von Guru Rinpoche beziehen, wie zum Beispiel des Seegeborenen Vajras und Dorje Drolö. An den Dakini-Tagen werden Rituale in Bezug auf die Dakini durchgeführt, wie Yeshe Tsogyal und die grimmige schwarze Göttin (Thröma Nagmo).


Aus „Wisdom Nectar. Dudjom Rinpoche’s Heart Advice“, von Ron Garry. Übersetzt vom Ngak’chang Rangdrol Dorje (Enrico Kosmus, 2020). Möge es von Nutzen sein!

Verfasst von: Enrico Kosmus | 6. Januar 2020

Klassifizierungen des Vajrayana

Die Tantras sowie die Kommentare zu ihrer Absicht lehren eine Reihe von Klassifizierungen des Weges des Vajrayana. Obwohl der Pfad des geheimen Mantras als eine einzige Praxis der ungetrennten Methode und Weisheit gelehrt werden kann, kann es auch in dualer Weise als Erzeugung und Vollendung oder Methode und Weisheit erklärt werden. Es gibt auch drei Abteilungen, wie die Praktiken des erleuchteten Körpers, Rede und Geist; Sicht, Meditation und Verhalten; oder Annäherung, Vollendung und Aktivität. Eine vierfache Teilung basiert auf schrittweisen Praktiken, die die Weisheiten der vier Vajras als Weg nehmen, während eine andere solche Gliederung aus der Perspektive gemacht wird, den erleuchteten Körper, die Rede, den Geist und die Handlungen des Buddhas als Pfad zu nehmen, in diesem Fall spricht man vom Binden mit den Banden der vier Siegel – dem Mahamudra, Dharmamudra, Samayamudra und Karmamudra. Schließlich gibt es noch eine Erklärung, die den gesamten Pfad in fünf Kategorien zusammenfasst: Ermächtigung, Samayas, Sicht, Vollendung und erleuchtete Aktivität.

Alternativ kann das geheime Mantra laut der Festungsgirlande anhand der sechs Bestimmungsgrößen erklärt werden:

Samayas bewahren das Fundament, die Sicht löst auf, die Handlung bestimmt, die Ermächtigung bringt Fortschritt, die Vertiefung bringt praktische Erfahrung und die Kernanweisungen vollenden die Bedeutung.

Nach dem Parkhab gibt es auch eine siebenfache Klassifizierung in Sicht, Verhalten, Vertiefung, Ermächtigung, Samayas, erleuchtete Aktivität und Vollendung. Fügt man Mandala zu diesen sieben hinzu, sind es acht.

Laut Rongzom besteht die Basis aus fünf Faktoren: Mandala, Samayas, Vollendung, Ermächtigung und erleuchtete Aktivität. Es gibt auch vier untergeordnete Faktoren: Mantra, Mudra, Vertiefung und Opfergaben, was eine neunfache Klassifizierung ergibt. Da Sicht und Verhalten alle diese durchdringen, sind sie nicht gesondert aufgeführt.

Es gibt auch eine zehnfache Einteilung. Diese zehn Themen des Tantra bestehen aus der Sicht, dem Verhalten, Mandala, Ermächtigung, Samayas, Opfergaben, Mantra, Vertiefung, erleuchteter Aktivität und Vollendung. Diese zehn verkörpern alle Wege. Hier werden Mantra und Mudra zu einer Kategorie zusammengefasst.

Auf diese Weise bieten alle diese Klassifizierungen angemessene Erklärungen, indem sie ihre jeweiligen Themen hervorheben, während sie andere Einteilungen als untergeordnet darstellen. Dennoch gibt es keinen Unterschied zwischen ihnen in dem Sinne, dass sie alle in der Lage sind, den Pfad des geheimen Mantras umfassend zu erklären.

Von Mipham Rinpoche „Lichthafte Essenz – ein Kommentar zum Guhyagarbha-Tantra“; übersetzt vom Ngak’chang Rangdrol Dorje (Enrico Kosmus, 2018). Möge es von Nutzen sein!

Verfasst von: Enrico Kosmus | 1. Januar 2020

Das Ornament von Padmasambhavas erleuchteter Vision

Eine Erklärung des Vajra-Gebetes in sechs Zeilen

von Dudjom Rinpoche

OM SWASTI. Schon der Gedanke an dich vertreibt alles Elend, wie das Juwel, das jeden Wunsch erfüllt. Guru, Herr, mit Hingabe verbeuge ich mich vor dir. In diesen wenigen Worten, lasst mich die Bedeutung des Sechs Vajra Zeilen Gebetes offenbaren.

Das ist es, was das Gebet sagt:

Verkörperung der Buddhas der drei Zeiten, oh Guru Rinpoche;
Meister aller Siddhis, Guru der großen Glückseligkeit;
Beseitiger aller Hindernisse, zornvoller Unterwerfer der Māras;
Ich bete zu dir: Inspiriere mich mit deinem Segen,
beseitige äußere, innere und geheime Hindernisse
und erfülle spontan alle meine Wünsche.

Dies ist die Quintessenz aller Gebete, die aus den tiefgründigen Terma-Schätzen des Orgyen Chokgyur Dechen Lingpa stammt, und es trägt den Segen, die Vajra-Rede von Guru Rinpoche selbst zu sein. Um seine Bedeutung etwas zu verdeutlichen, möchte ich es entsprechend der mündlichen Tradition des allwissenden Lamas, Dorje Ziji Tsal, Jamyang Khyentse Wangpo, erklären, wie sie mir von meinem eigenen Wurzel-Guru Gyurme Ngedon Wangpo erzählt wurde.

Die erste Zeile besagt:

„Verkörperung der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft der Buddhas, Guru Rinpoche;“

Äußerlich, unter den drei Juwelen, stellt dies das Juwel des Buddha dar, denn der Meister, der untrennbar mit dem geheimen Körper, der Rede und dem Geist aller Buddhas, ob in der Vergangenheit, Zukunft oder Gegenwart, verbunden ist, ist in der Tat Orgyen Rinpoche selbst.

Innerlich, unter den drei Wurzeln, bedeutet dies den Lama, die Wurzel des Segens, denn die Verkörperung der Weisheit aller Meister der Geist-zu-Geist, Zeichen- und mündlichen Linien ist Orgyen Rinpoche selbst.

Im geheimen ist er unter den drei Kayas der Dharmakaya, denn seine Natur war schon immer uranfänglich als Shunyata (Leerheit) präsent, die mit dem höchsten aller Aspekte ausgestattet war, wo Buddha-Körper und Weisheiten unteilbar sind.

„Meister aller Siddhis, Guru der großen Glückseligkeit;“

Äußerlich bezieht sich dies auf das Juwel des Dharma, denn die kostbaren Qualitäten höherer Reiche und definitiver Güte kommen alle aus der Praxis nach der Rede des Gurus.

Innerlich bedeutet dies die Yidam-Gottheit, die Wurzel der Siddhis, denn alle Errungenschaften, gewöhnliche oder höchste, entstehen in Abhängigkeit von Guru Rinpoche selbst.

Heimlich ist er der Sambhogakaya, denn während er sich nie vom Dharmakaya entfernt, erlebt er alle Phänomene des Samsara und Nirvana völlig als unverfälschte große Glückseligkeit.

„Beseitiger aller Hindernisse,…“

Äußerlich ist damit das Juwel der Sangha gemeint, denn Hindernisse für die fünf Pfade und zehn Stufen werden ausgeräumt, und dank unserer Weggefährten, der Sangha, entstehen wertvolle Eigenschaften, die wiederum von Orgyen Rinpoche abhängen.

Innerlich sind damit die Dakinis und Dharmapalas gemeint, die Wurzel der erleuchteten Aktivität, denn sie beseitigen die Hindernisse der Praktizierenden auf den Stufen und Wegen und schaffen durch die vier erleuchteten Aktivitäten günstige Bedingungen. Auch sie sind auf Orgyen Rinpoche angewiesen, da er der Herr aller Mandalas ist.

Im geheimen ist er der Nirmaṇakaya, denn in den Wahrnehmungen der Schüler – ob sie nun die Höchsten, die Geringsten oder die Mittelmäßigen sind – sendet er Formen aus, um jeden einzelnen angemessen zu zähmen. Und indem er dann, entsprechend ihrer Mentalität, alle geheimen Kernpunkte des tiefen und gewaltigen Dharma lehrt, begründet er sie auf dem Weg der Reifung und Befreiung.

Auf diese Weise trägt also derjenige, der nach außen die drei Juwelen, nach innen die drei Wurzeln und heimlich die drei Kayas verkörpert und der die universelle Form aller Buddhas, die Quelle aller Dharma-Lehren und das Kronenornament aller Sangha, des großen alldurchdringenden erleuchteten Herrn aller Buddha-Familien, ist, diesen geheimen Namen:

„… zornvoller Unterwerfer der Maras,“

Der Grund dafür ist wie folgt: Er unterwirft sofort die vier furchterregenden Maras und schickt die drei „geheimen Feinde“ – das dualistische Greifen, die Ego-Fixierung und Anhaftung und Abneigung – in den Raum. Dadurch befreit er sich selbst durch seine Erkenntnis. Dann, mit seiner vollständigen Beherrschung der vier erleuchteten Aktivitäten, vernichtet sein Mitgefühl ohne Pause sowohl die Negativität und nährt die Wesen. Auf diese Weise, durch seine liebevolle Fürsorge, befreit er andere. Und durch die Kraft seiner großen ursprünglichen Weisheit, die mit doppelter Reinheit ausgestattet ist, befreit er emotionale und kognitive Verdunkelungen, zusammen mit gewohnten Tendenzen, alle in einen nicht-dualen Raum und Bewusstsein. Deshalb trägt er diesen Namen „Zornvolle Energie“ – Dragpo Tsal.

Und was den Meister betrifft, der solche außergewöhnlichen Eigenschaften besitzt,

„Ich bete zu dir,…“

Nach außen hin mit glühender Hingabe und starker Sehnsucht zu beten, dass unser Wunsch, gewöhnliche und höchste Siddhis zu erlangen, schnell erfüllt werde, ist die Praxis des Nyenpa oder der Annäherung. Nach innen zu erinnern und zu visualisieren, dass unser eigener Körper, unsere eigene Rede und unser eigener Geist ursprünglich das Mandala des erleuchteten Körpers sind, ist die Praxis des Drubpa oder der Vollendung. Im geheimen stellen wir zunächst fest, dass der Lama nichts anderes ist als die Natur unseres Geistes, der die vier Buddha-Körper und fünf Urweisheiten verkörpert, dann verschmelzen wir seinen Weisheitsgeist mit unserem Geist, und dann verweilen wir im natürlichen Zustand, dem unveränderten Fluss des selbstbewussten ursprünglichen Gewahrseins, völlig natürlich und entspannt – und das ist das Gebet im Sinne der Praxis des Lejor oder der Aktivität.

Wenn wir also beten,

„… gib deinen Segen.“

Dann bitten wir darum, dass wir durch seinen Segen verwandelt werden:

  • unser Körper wird durch den Weisheitskörper des Lamas gesegnet und wird als der Vajra-Körper untrennbar von Erscheinung und Leerheit realisiert;
  • unsere Rede wird durch die Weisheitsrede des Lamas gesegnet und wird als die Vajra-Rede untrennbar von Klang und Leerheit realisiert;
  • und unser Geist wird durch den Weisheitsgeist des Lamas gesegnet und wird als der Vajra-Geist untrennbar vom ursprünglichen Gewahrsein und Leerheit realisiert.

„Beseitige äußere, innere und geheime Hindernisse und…..“

Alle Umstände und Bedingungen, die für unsere Erleuchtung ungünstig sind, sind sogenannte „Hindernisse“.

Die äußeren Hindernisse umfassen die sechzehn großen Ängste: 1. die Erdfurcht vor Stolz; 2. die Wasserfurcht vor Anhaftung; 3. die Feuerfurcht vor Hass; 4. die Luftfurcht vor Eifersucht; 5. die Angst vor Blitzen, Meteoriten und Donnerschlägen; 6. die Angst vor scharfen und mächtigen Waffen; 7. die Angst vor Tyrannen und Gefangenschaft; 8. die Angst vor Dieben und Feinden; 9. die Angst vor Dämonen, Fleischfressern und Elementargeistern; 10. die Angst vor verrückten, rasenden Elefanten; 11. die Angst vor Löwen und Raubtieren; 12. die Angst vor Gift und Schlangen; 13. die Angst vor Krankheiten und Epidemien; 14. die Angst vor vorzeitigem Tod; 15. die Angst vor Armut und Entbehrung; und 16. die Angst vor enttäuschten Wünschen und verdorbenen Plänen.

Innere Hindernisse bestehen aus den vier Maras, diese sind: 1. der Mara des Skandhas – das Greifen nach einem Selbst; 2. der Mara der destruktiven Emotionen – Anhaftung und Festhalten; 3. der Mara des Göttersohns, der uns ablenkt und täuscht; und 4. der Mara des Todes, der uns unseres Lebens beraubt.

Geheime Hindernisse sind die fünf Gifte der negativen Emotionen, nämlich: 1. Anhaftung und Begehren; 2. Hass und Wut; 3. Unwissenheit und Dummheit; 4. Stolz und Arroganz; und 5. Eifersucht und Neid.

Wann immer diese als Hindernisse wirken, behindern sie uns darin, die Ebenen der Befreiung und Allwissenheit zu erreichen. Deshalb beten wir, dass wir äußere Hindernisse beseitigen können, indem wir in der Lage sind, Erscheinungen, Klänge und Gewahrsein als das Spiel von Gottheit, Mantra und Dharmakaya zu erkennen; wir können innere Hindernisse beseitigen, indem wir Subjekt und Objekt in den Raum der Selbstlosigkeit befreien; und wir können geheime Hindernisse beseitigen, indem wir in der Lage sind, die fünf Gifte als die fünf Weisheiten zu erkennen und Widrigkeiten als den Weg zu nehmen. Oder wir beten, dass sie alle durch die schiere Kraft des Segens von Orgyen Rinpoches geheimem Körper, Rede und Geist vertrieben werden.

„Gib deinen Segen, damit alle unsere Wünsche spontan erfüllt werden.“

Bestreben gibt es in zwei Arten: zeitweilig und letztendlich. Was das erste betrifft, so beten wir, dass wir, solange wir die Erleuchtung nicht verwirklicht haben, alle günstigen Voraussetzungen für ihre Verwirklichung schaffen. In diesem Zusammenhang wird gesagt:

„Ein langes Leben und ebenso frei von Krankheiten, eine schöne Gestalt, Glück und eine gute Familie, Wohlstand und Intelligenz: Das sind die Sieben.“

Im Allgemeinen beten wir so für ein Leben, das mit diesen sieben Eigenschaften einer höheren Wiedergeburt ausgestattet ist. Aber dann beten wir besonders, dass unser Geist reich wird an den „Sieben Reichtümern der Erhabenen“. Diese sind: Glaube, Disziplin, freudiges Bemühen, Selbst-beherrschung, Lernen, Großzügigkeit und Weisheit.

Dann ist das letztendliche Bestreben, die höchste Errungenschaft von Mahamudra zu erreichen. Der Boden, die Essenz des Geistes aller fühlenden Wesen, der Sugatagarbha, wohnt seit anfangsloser Zeit in uns allen als die „Natur des Buddha“. Doch wenn wir unser eigenes wahres Gesicht nicht erkennen, wird es durch die beiden zeitweiligen Verdunkelungen und Gewohnheitstendenzen verdeckt, und so wandern wir in Samsara. In diesem Sinne, als Mittel gegen diese beiden Verdunkelungen, praktizieren wir auf dem Weg der Vereinigung der beiden Anhäufungen von Verdienst und Weisheit oder der Vereinigung der Erzeugungs- und Vollendungsstufen. Dadurch erkennen wir die Verwirklichung, denn da die Essenz unseres Geistes natürlich rein ist und aus den vier Buddha-Körpern und fünf Weisheiten besteht, wenn die zufälligen Verdunkelungen in den Raum aufgelöst werden, dann offenbart sich der natürliche Zustand der Dinge, „wie er ist“, in all seiner Aktualität, und das ist es, was mit „das Erreichen des höchsten Siddhi“ gemeint ist.

Deshalb beten wir: „Gib deinen Segen, damit alle diese unmittelbaren und endgültigen Bestrebungen schnell, natürlich und spontan und ohne Aufwand oder Anstrengung erfüllt werden können“.

Der schnellste Weg, der Beste von allen, Ist dieses Gebet an den erhabenen und vollkommenen Meister. Wenn Du Dich nach Frieden und Wohlbefinden sehnst, oder was auch immer Du Dir wünschst, in diesem und zukünftigen Leben, setze all Deinen Glauben in dieses Gebet und zähle immer darauf.

Durch den Verdienst dieser Arbeit mögen ich und alle Wesen in all unseren verschiedenen Leben vom Guru umsorgt werden. Möge all unser Streben von uns selbst und anderen vollendet werden, so wie wir es uns wünschen, und alles günstig sein für Altruismus und Glück, und diese immer mehr anwachsen!

Als seine edle Gemahlin Tseten Yudrönma ihn fragte und anflehte, schrieb der frische Trieb der Vidyadharas, Jikdral Yeshe Dorje, was ihm in den Sinn kam, in der Höhle von Senge Samdrup, in Paro Taktsang in Bhutan. SIDDHI RASTU!


Übersetzt von Patrick Gaffney, Rigpa Translations 2015. Übersetzt mit freundlicher Unterstützung von Alak Zenkar Rinpoche und der früheren Übersetzung von Erik Pema Kunsang.

Deutsch von Shenpen Dong Druk (Marcus Dannfeld M.A.) für Samten Osel Choling Heidelberg am Tara und Medizinbuddha-Tag im Dezember 2019 – SARVA MANGALAM – Möge Glück entstehen!


Bearbeitet vom Ngak’chang Rangdrol Dorje (Enrico Kosmus, 2019).

Verfasst von: Enrico Kosmus | 21. Dezember 2019

Saraha – der Pfeilmacher

Saraha war ein in Ostindien geborener Brahmane in einem Gebiet namens Roli im Stadtstaat Rajni. Seine Mutter war eine Dakini und er war eine Daka, ein spirituelles Wesen mit magischen Kräften. Obwohl er als Brahmane erzogen und im Brahmane-Recht unterrichtet wurde, war er heimlich Buddhist und wurde von zahlreichen großen Meistern unterrichtet. Er führte ein Doppelleben, befolgte tagsüber das Brahmanen-Gesetz und hielt nachts seine buddhistischen Gelübde. Saraha trank gerne Alkohol und dies beleidigte die anderen Brahmanen. Sie sagten dem König, dass Saraha trinken würde und flehten den König an, ihn ins Exil zu schicken. Als der König ihn zu züchtigen begann, erklärte Saraha, dass er nicht trinke und dass er es ihm und allen Brahmanen gerne beweisen würde. Als sie alle versammelt waren, holte Saraha einen Topf mit kochendem Öl heraus und erklärte, dass seine Hand darin brennen würde, wenn er schuldig wäre. Dann legte er seine Hand in das kochende Öl und zog sie unbeschadet heraus. Die Brahmanen kümmerten sich nicht darum und brüllten ihn weiterhin mit bösartigen Beleidigungen an und sagten dem König, sie hätten ihn wiederholt mit eigenen Augen trinken sehen. Saraha nahm dann eine Schüssel geschmolzenes Kupfer und trank es in einem Zug und sein Hals war nicht verbrannt. Die Brahmanen erzählten dem König weiterhin, dass sie ihn trinken gesehen hatten. Dann forderte er die Brahmanen heraus und sagte, er würde mit einem von ihnen in einen Wassertank steigen, und wer auch immer schuldig ist, wird auf den Grund sinken, und als er dies tat, sank der Brahmane und nicht er. Er erklärte auch, dass er sich mit jedem von ihnen wiegen würde und wer auch immer weniger wog, war schuldig. Er wog sich mit einem der größeren Brahmanen, war aber immer noch schwerer. Der König entschied, dass er, wenn er solche Kräfte besaß, weiter trinken durfte.

Saraha sang dann eine Reihe von drei Lehrliedern. Einer war für den König, einer für die Königin und einer für das Volk von Rajni. Diese Lieder wurden zu den berühmten „Drei Zyklen von Dohas“. Nachdem er diese Lieder rezitiert hatte, konvertierten der König und die Brahmanen alle zum Buddhismus und der gesamte Hof erlangte schließlich Erleuchtung.

Saraha nahm eine fünfzehnjährige Braut und zog an einen abgelegenen Ort in einem anderen Land. Der Meister begann rigoros zu meditieren, während seine Gemahlin um das Essen bettelte, das nötig war, um sie zu ernähren. Eines Tages kochte sie ihm einen Teller Retticheintopf, aber als sie ihn servierte, sah sie, dass er sich in einem tiefen Meditationszustand befand und ihn nicht störte. Er blieb zwölf Jahre in diesem meditativen Zustand, aber als er schließlich herauskam, fragte er seine Frau nach dem Teller mit dem Eintopf, den sie ihm vor zwölf Jahren zubereitet hatte. Sie war verärgert über die Bitte und fragte ihn, warum er nach zwölf Jahren der Meditation immer noch voller Verlangen nach dem Eintopf war. Er war verlegen und sagte, sie sollten in die Berge ziehen, um in seiner Meditation noch abgeschiedener zu werden, und sie erwiderte, dass es nicht notwendig sei, dass sie sich bewegen. Sie erklärte ihm, dass die größte Abgeschiedenheit kommt, wenn man frei von konzeptuellen Gedanken sowie den Vorlieben und Vorurteilen eines unflexiblen und engen Geistes ist. Saraha ließ sich von den Worten seiner Frau inspirieren und setzte seine Meditation mit der alleinigen Absicht fort, seinen Geist vom konzeptuellen Denken zu befreien. Er begann, alle Dinge als Raum zu erleben und die Welt in ihrem natürlichen Zustand zu sehen. Er erreichte die Verwirklichung der Mahamudra. Saraha lebte den Rest seines Lebens im Dienst anderer, bis er und seine Gemahlin das Paradies der Dakini – den Khechara-Bereich – betraten.

Neben seinen Zyklen der Lieder der Verwirklichung begegnet uns Saraha heute im Praxiszyklus der Thröma Nagmo. Das Saraha Nyingthig Zabmo (tib., sa ra ha pa’I snying thig zab mo) ist ein Schatztext von Dudjom Lingpa und sein Wurzelkommentar zur Chöd-Praxis der Thröma Nagmo.

« Newer Posts - Older Posts »

Kategorien

%d Bloggern gefällt das: