Verfasst von: Enrico Kosmus | 6. August 2020

Zuflucht – die Grundlage des Pfades

Die Gründe für die Zufluchtnahme

Fühlende Wesen, die von der Kraft ihres Karmas dazu getrieben werden, durch die Bereiche des Daseins zu wandern, leben in Furcht vor einer Vielzahl von Gefahren. Sie fürchten das samsarische Leiden, dem der Weg der Shravakas und Pratyekabuddhas entgegenwirkt. Weniger allgemein fürchten Bodhisattvas die Haltung der Selbstbesorgnis, die so sehr im Gegensatz zum Pfad der Paramitas steht. Ganz besonders empfinden die Praktizierenden des Geheimen Mantras die Bedrohung durch ein verblendetes Festhalten an Phänomenen, die als gewöhnlich erlebt werden, was wiederum das Gegenteil ihres Pfades ist. Zusammengenommen werden die Wesen ständig von diesen drei Gefahren gequält, als ob sie von den Wellen der Tiefe, der Höhle der schrecklichen Monster, gestoßen und verschlungen würden. Und obwohl Götter wie Indra als Beschützer betrachtet werden können, sind solche Gottheiten trügerische Zufluchtsorte, denn auch sie sind in die Welt eingebunden und daher selbst nicht immun gegen solche Gefahren.

Im Gegensatz dazu sind die einzigen wahren Objekte der Zuflucht – die wirklich in der Lage sind, sowohl unmittelbaren als auch endgültigen Schutz zu bieten – die Seltenen und Kostbaren, poetischer bekannt als die Drei Juwelen, die unfehlbaren Hüter für diejenigen, die ihnen vollkommen vertrauen. Sie sind in allen drei Welten der Existenz bekannt und sind wie ein weißer Sonnenschirm, der Schatten spendet vor der Hitze des Karmas und der Verunreinigung. Gleich zu Beginn, wenn man die buddhistischen Lehren annimmt, ist es unerlässlich, Zuflucht zu ihnen zu nehmen. Denn in den Siebzig Stanzen über die Zuflucht wird verkündet: „Buddha, Dharma und Sangha sind der Schutz für diejenigen, die sich nach Befreiung sehnen“.

Vertrauen als Anlass für die Zuflucht

Wahre und unfehlbare Zuflucht in den Drei Juwelen besteht in einer Verpflichtung: die Verpflichtung, eine Grundlage zu sein, auf der sich der Weg zur Befreiung entfalten kann, mit anderen Worten, die Praxis der drei Trainings durchzuführen und dadurch zu einem Gefäß für alle Qualitäten der Beseitigung und Verwirklichung zu werden. Eine Haltung des Glaubens ist die notwendige Voraussetzung für eine solche Zuflucht, und um diese zu kultivieren, ist es unerlässlich, die Qualitäten des Buddha, die Qualitäten des heiligen Dharma, seine Lehre und die Qualitäten der Sangha, von der diese Lehre aufrechterhalten wird, zu verstehen. Es ist in der Tat ein allgemeiner Grundsatz, dass der Glaube die einzige Wurzel alles Positiven ist. Das Dashadharmaka-Sutra und das Ratnakuta sagen dasselbe:

Grüne Triebe können nicht aus gerösteten Körnern hervorgehen, und perfekte Qualitäten werden nicht in ungläubigen Herzen entstehen.

Menschen, die der edlen Linie angehören und ein glückliches Karma haben, erfahren von Anfang an einen starken Glauben. Im Gegensatz dazu ist nicht abzusehen, wann der Glaube in den Köpfen der einfachen Menschen erwachen wird, deren karmisches Potenzial nicht angeregt wurde. Wenn man einem Buddha persönlich begegnet, in dem alles harmonisch ist – oder einfach nur eine Darstellung des Einen sieht, ist es möglich, dass man vollständig vom Glauben inspiriert wird. Dasselbe kann bei der Begegnung mit einem spirituellen Meister geschehen. Und manchmal kommt es vor, dass die Menschen beim Lesen der heiligen Texte der Heiligen Schrift zu Tränen gerührt sind und ihre Haut sich in Gänsehaut aufrichtet, wie im Fall von Shuracharya. Diese erste Erfahrung wird als lebendiger Glaube bezeichnet. Es ist ein Gefühl der Freude, das als Reaktion auf die Eigenschaften heiliger Gegenstände oder die Lehren der Heiligen Schrift empfunden wird.

In der Folge entsteht der Wunsch, solchen Qualitäten in sich selbst nachzueifern, und zwar mit derselben Dringlichkeit und demselben Eifer, mit dem Bienen von Blumen angezogen werden. Dies wird sehnsüchtiger Glaube genannt.

Später erfährt man ein Gefühl des vollständigen Vertrauens in die Lehre der vier edlen Wahrheiten und ein Vertrauen in den spirituellen Meister, der die Lehren darüber darlegt, was aufgegeben und was angenommen werden soll. Das ist zuversichtlicher Glaube.

Schließlich entsteht ein unumkehrbarer Glaube, durch den es unmöglich wird, sich von den Drei Juwelen abzuwenden, obwohl das eigene Leben auf dem Spiel steht. Im Allgemeinen sollte man, wenn man die Lehren empfängt und darüber nachdenkt, und besonders wenn man Zuflucht nimmt, einen unumkehrbaren Glauben haben: die Verpflichtung, das Objekt der Zuflucht nicht aufzugeben, auch nicht auf Kosten des eigenen Lebens.

Aus dem „Schatzhaus der kostbaren Qualitäten.“ Bd. 1; von Jigme Lingpa. Übersetzt vom Ngak’chang Rangdrol Dorje (Enrico Kosmus, 2020). Möge es von Nutzen sein!

Verfasst von: Enrico Kosmus | 1. August 2020

Samadhi – die meditative Versenkung

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Nicht nur die Meditationen des ruhigen Verweilens, die auf den einzigartigen Methoden des Mantras basieren, sind tiefgründig bedeutungsvoll und einfach zu praktizieren. Die Art und Weise, wie sie praktiziert werden, haben sie auch mit dem Sutra-Ansatz gemeinsam. In beiden Fällen muss man die Stabilität eines geschmeidigen Geistes gewinnen und dann nach und nach entwickeln.

Indem man sich auf die acht formativen Geisteszustände stützt, die die Fehler zerstreuen, benutzt man außerdem die sechs Kräfte, um Schritt für Schritt über die neun Methoden zu meditieren, um den Geist ruhen zu lassen. Dies geschieht im Kontext der vier Arten der Aufmerksamkeit, die es ermöglichen, nach und nach die fünf Erfahrungen der meditativen Konzentration hervorzurufen und dadurch die Feinheit des ruhigen Verweilens zu erreichen.

Die fünf Fehler

Die fünf Fehler, die meditative Konzentration behindern, sind 1) Faulheit; 2) Vergessen der Anweisungen; 3) Trägheit und Unruhe; 4) Nichtanwendung ihrer Gegenmittel; und 5) Anwenden dieser Gegenmittel, obwohl man nicht dumpf oder unruhig ist. Von diesen verhindern die ersten beiden die anfänglichen Stufen der meditativen Versenkung, die dritte verhindert die Hauptpraxis der meditativen Versenkung, und die letzten beiden verhindern, dass sich die meditative Versenkung vertieft.

Die acht Heilmittel

Es gibt acht Heilmittel, die diese Fehler zerstreuen: 1) Vertrauen; 2) Sehnen; 3) Anstrengung; 4) Tüchtigkeit; 5) Achtsamkeit; 6) Innenschau; 7) Aufmerksamkeit; und 8) Gleichmut. Die ersten vier zerstreuen Faulheit. Vertrauen in das Erreichen der Vertiefung erzeugt Sehnen und aufrichtiges Interesse. Dies spornt wiederum an, sich zu bemühen und man wird dadurch tüchtig und gibt Faulheit auf. Aufmerksamkeit sorgt dafür, dass die Anweisungen nicht vergessen werden, während die Innenschau einen erlaubt zu bemerken, wenn Trägheit und Unruhe auftreten. Wenn dies der Fall ist, ermöglicht es die Aufmerksamkeit, ihre jeweiligen Gegenmittel anzuwenden. Wenn Trägheit und Unruhe nachlassen, ruht man in Gleichmut, ohne irgendwelche Konzepte zu bilden. Auf diese Weise beheben diese acht Heilmittel schrittweise das Vergessen der Anweisungen und der übrigen Fehler.

Die sechs Kräfte

Zur Ausübung der Vertiefung auf diese Weise sind sechs Kräfte erforderlich: 1) Studium; 2) Kontemplation; 3) Achtsamkeit; 4) Innenschau; 5) Sorgfalt; und 6) vollständige Vertrautheit. Diese Kräfte sollten nach und nach die neun Methoden für das geistige Ruhen im Rahmen der vier Arten von Aufmerksamkeit vollenden.

Die vier Arten von Aufmerksamkeit

Die vier Arten von Aufmerksamkeit sind: 1) konzentrierte Aufmerksamkeit; 2) gelegentliche Aufmerksamkeit; 3) ununterbrochene Aufmerksamkeit; und 4) die mühelose Aufmerksamkeit.

Die neun Methoden, den Geist ruhen zu lassen

Die neun Methoden, um den Geist ruhen zu lassen, sind: 1) Niederlassen; 2) kontinuierliches Niederlassen; 3) wiederholtes Niederlassen; 4) vollständiges Niederlassen; 5) Zähmung; 6) Beruhigung; 7) völlige Beruhigung; 8) Aufmerksamkeit; und 9) Gleichgewicht. Diese neun werden in einem Sutra erwähnt, das besagt: „sich niederlassen, sich wirklich niederlassen, sammeln und sich niederlassen, sich gründlich niederlassen, zähmen, befrieden, gründlich beruhigen, zielgerichtet und versunken.“ Um das zu vervollkommnen, führt Studium zum Niederlassen; Kontemplation zu beständigem Niederlassen; Achtsamkeit, sich neu niederzulassen und sich vollständig niederzulassen; Innenschau zur Zähmung und Beruhigung; Fleiß zur völligen Beruhigung und Punktförmigkeit und vollständige Vertrautheit führt zum Gleichgewicht. In dieser Hinsicht bezieht sich die erste Aufmerksamkeit auf die Gelegenheit der ersten beiden Geisteszustände, die zweite Aufmerksamkeit auf den dritten bis siebten, die dritte Aufmerksamkeit auf die achte, und die vierte bis neunte.

Diese neun Zustände sollen sich auch durch die Art und Weise der fünf Erfahrungen entfalten. Die erste ist die Erfahrung der Bewegung, die wie ein Wasserfall ist. Zweitens ist die Erfahrung des Erreichens, die wie ein Fluss durch eine Schlucht strömt. Drittens ist die Erfahrung der Vertrautheit, die wie das Dahinfließen eines großen Flusses ist. Viertens ist die Erfahrung der Stabilität, die wie ein wellenfreier Ozean ist. Die fünfte ist die Erfahrung der Vollendung, die wie ein Berg ist.

Aus „Lichthafte Essenz – ein Führer für das Guhyagarbha-Tantra“; Mipham Rinpoche. Übersetzt vom Ngak’chang Rangdrol Dorje (Enrico Kosmus, 2020). Möge es von Nutzen sein!

Verfasst von: Enrico Kosmus | 28. Juli 2020

Buddhistische Tantras

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Von John Myrdhin Reynolds  

Zornvolle Gottheiten   

Im Allgemeinen werden die buddhistischen Tantras in vier Klassen von Texten und ihre entsprechenden Praktiken unterteilt. In den drei Unteren Tantras, die als Kriya-Tantra, Charya-Tantra und Yoga-Tantra bekannt sind, gehören die Buddha-Bildnisse und göttlichen Formen im Allgemeinen zur sonnigen Tageslichtseite des Bewusstseins. Diese Buddha-Figuren sind alle friedlich, lächelnd, modisch gut gekleidet und sitzen am Himmel und strahlen Licht aus, wie die Sonne selbst an einem klaren sonnigen Tag. In der Tat wird das Mitgefühl des Buddha oft mit den Strahlen der Sonne verglichen, die auf alle gleichermaßen fällt, auf Sünder wie auf Gerechte. Diese himmlischen Hierarchien von strahlenden Buddhafiguren und Chören großer Bodhisattvas, die den Himmel füllen, können mit ähnlichen himmlischen Seligsprechungsvisionen in den monotheistischen Religionen verglichen werden. Für ein Beispiel einer solchen poetischen himmlischen Vision braucht man nur Dantes Paradiso zu lesen. Aber die menschliche Existenz und das menschliche Bewusstsein ist nicht immer sonnig und spirituell, in weiße Gewänder gekleidet und bis zum Überlaufen mit Süße und Licht erfüllt. Es gibt auch die dunkle Seite.   

Diese Dämmerungsseite oder dunkle Seite des menschlichen Bewusstseins wird in der vierten Klasse oder im Höheren Tantra, bekannt als Anuttara-Tantra, angesprochen. Obwohl die archetypischen Figuren, die Göttin und der Teufel, von den monotheistischen Religionen, einem Himmel, den wir konventionell als eine völlig spirituelle Dimension betrachten, vertrieben und aus dem Himmel verbannt wurden, tauchen sie in den Höheren Tantras als dunkel leuchtende Figuren wieder auf. Zu bestimmten Zeiten versammeln sich die Dakinis, die auf dem Rücken wilder Tiere durch den Himmel reiten und von ihrer Königin angeführt werden, auf dem Friedhof oder Krematorium auf dem Berg und tanzen nackt um ihren brodelnden Kessel. Die vorherrschende Symbolik ist hier eher lunar als solar; es ist eher Nacht als Tag. Die Symbolik ist chthonisch, der Erde und der Unterwelt zugehörig, und nicht himmlisch und dem Himmel zugehörig. Im Allgemeinen ist die Ikonographie der Anuttara-Tantras durch die Anwesenheit dieser Hexen oder Dakinis und durch diese dämonischen zornvollen Gottheiten gekennzeichnet. In den Unteren Tantras treten zornvolle Gottheiten gelegentlich auf, aber sie spielen eine untergeordnete und unterwürfige Rolle als Leibwächter und Türhüter. In den Anuttara-Tantras treten diese verbotenen Figuren jedoch nach vorne und stehen im Zentrum des Mandalas. Diese beiden unterdrückten archetypischen Figuren, die Göttin und der Teufel, tauchen aus den Schatten des Bewusstseins wieder auf und werden wieder in das Licht des Himmels, das unser Tagesbewusstsein ist, aufgenommen. 

Die Verwandlung des Zorns 

Neben der Dakini ist die andere markante Figur in diesen Höheren Tantras der Krodha oder die zornvolle Gottheit. In den früheren Mahayana-Sutras und den Texten der Unteren Tantras finden wir nur die friedlichen seligmachenden Visionen der Buddhas im himmlischen Mandalapalast. Wie kam es, dass die Religion eines friedlichen, gewaltlosen Ordens von Mönchen und Bettelmönchen diese Visionen von furchterregenden, zornvollen Gottheiten hervorbrachte, die von den meisten Menschen im Westen als Dämonen und Teufel angesehen werden? Die klösterliche Sangha war immer auf die Schirmherrschaft von außen angewiesen, weil die Mönche selbst der Welt abgeschworen hatten und weder Handel noch produktive Arbeit verrichteten. Historisch gesehen war die früheste Quelle für die buddhistische Sangha die indische Kaufmannsklasse. Dies begann in der Zeit des historischen Buddha selbst, als während des Regenzeit-Retreats bestimmte Schenkungen von Land für Wohnorte der Mönche gemacht wurden. Innerhalb weniger hundert Jahre wuchsen diese Einsiedeleien zu großen Klosteruniversitäten mit Tausenden von Mönchen heran. Mit Kaiser Ashoka erfuhr die buddhistische Klostergemeinschaft königliche Schirmherrschaft. Diese königliche Schirmherrschaft durch Könige und Prinzen setzte sich bis zum Zusammenbruch der Pala-Dynastie und der Zerstörung der buddhistischen Klöster in Nordindien im 13. Doch viel früher erlebten die Könige im Nordwesten, die den Buddhismus förderten, Invasionen durch Skythen, Hunnen, Türken und iranisch sprechende Völker sowie durch die Araber in der Provinz Sindh. Die einfallenden Muslime aus dem Westen hatten keinen Respekt vor der einheimischen indischen religiösen Kultur, da sie diese als bloßen Götzendienst betrachteten, und darüber hinaus besaßen die Muslime eine eigene missionarische Religion, die sie den Völkern, die sie eroberten, aufzuzwingen suchten. Sowohl Hindus als auch Buddhisten litten schwer unter diesen Invasionen. Zuerst nahmen die ausländischen Invasoren die einheimischen Religionen an, sowohl den Buddhismus als auch den Shaivismus. Um die Zeit Christi waren der Buddhismus und der Shaivismus in Afghanistan scharfe Rivalen, und die Buddhisten modellierten offen ihre wichtigste zornvolle Meditationsgottheit namens Heruka auf Bhairava, die zornvolle Form von Shiva.   

Daher kamen bei den buddhistischen Meditationspraktiken, die diesen Fürsten angeboten oder, was noch wahrscheinlicher ist, sogar von ihnen entwickelt wurden, die Leibwächter und Türhüterfiguren wie die Bodhisattvas Vajrapani, Hayagriva und Yamantaka von der Peripherie herein und besetzten das Zentrum des Mandalas als zornvolle Manifestationen der Erleuchtung Buddhas. Auf eine belagerte Aristokratie an den Grenzen der indischen Zivilisation übten zornvolle Gottheiten, die die Macht haben, Feinde, seien es böse Geister oder fremde Eindringlinge, zu überwinden, zu unterwerfen und zu zerstören, eine gewisse Anziehungskraft aus. In der griechischen Kunst des Gandhara vor der Zeit Christi erschien Vajrapani, der persönliche Leibwächter des Buddha, in der Gestalt eines sehr menschlichen Herakles mit seiner Keule. Aber fünfhundert Jahre nach Christus erscheinen Vajrapani und die anderen Krodharajas in fast dämonischer Gestalt – dunkelblau in der Farbe wie Sturmwolken, ihre Reißzähne fletschend, mit flammenähnlichen rötlichen oder blonden Haaren, geschmückt mit Schlangen und Halsketten aus menschlichen Schädeln. Zur gleichen Zeit verfiel der Nordwesten Großindiens in ein Chaos, als eine Armee nach der anderen aus dem Westen einmarschierte. 

Doch egal, ob die zentrale Gottheit im Mandala-Palast zornig oder weiblich oder sowohl zornig als auch weiblich ist, wie es bei der Dakini Simhamukha der Fall ist, diese furchterregende Gestalt ist eine Manifestation des erleuchteten Bewusstseins und Mitgefühls des Buddha. Selbst eine furchterregende zornvolle Gottheit, wie ein Krodharaja, ist Ausdruck des Mitgefühls des Buddha im Hinblick auf seine geschickten Mittel. Zu bestimmten Zeiten ist es notwendig, dass der Buddha, obwohl er in sich selbst all-liebend und all-barmherzig ist, ein zorniges und zorniges Gesicht zeigt, so wie ein Elternteil ein zorniges Gesicht zeigen muss, wenn er ein unartiges Kind diszipliniert. Andernfalls wird das eigensinnige Kind die Bitte seiner Mutter oder seines Vaters ignorieren. In gleicher Weise waren die bösen Geister und die einfallenden barbarischen Armeen aus dem Nordwesten im frühen Mittelalter nicht beeindruckt von der Beredsamkeit und der friedlichen gewaltlosen Art der buddhistischen Mönche. Im 12. und 13. Jahrhundert drangen muslimische Armeen aus dem Westen in Nordindien ein und zerstörten die blühenden Klosteruniversitäten von Nalanda, Vikrmashila und Odantapuri völlig. Dabei massakrierten sie Zehntausende von Mönchen, die den Eindringlingen keinen Widerstand leisteten. Dieses Massaker war gerechtfertigt, weil die Mönche im Safranmantel als Ungläubige und Götzendiener angesehen wurden. Die Tempel wurden zerstört, die Bücher verbrannt und die Buddha-Bildnisse für ihr Gold eingeschmolzen. Alles, was von diesen Armeen übrig blieb, war Tod und Verwüstung von Uddiyana bis nach Bengalen. Und der Buddhismus hörte auf, eine funktionierende religiöse Kultur in den Ländern des Westens zu sein. Die Jains und die Brahmanen konnten diesen Ansturm jedoch überleben, weil sie ihren Klerus und ihre Intelligenz nicht in einigen wenigen großen Klosteruniversitäten konzentrierten. Sie blieben in den Dörfern in ganz Nordindien dezentralisiert und wurden in der Regel nicht zur Zielscheibe dieser marodierenden Armeen.   

Aber das war die Geschichte, und die Bedingungen in Tibet waren anders, als sich der Buddhismus dort im 8. und 9. Zornvolle Gottheiten waren nur ein Teil des Buddha-Dharmas, der aus Indien importiert und daher akzeptiert wurde. Und darüber hinaus hatten die Tibeter in ihrer vorbuddhistischen schamanistischen Kultur viel Erfahrung mit bösen Geistern. Die Unterwerfung, der Exorzismus und die Austreibung böser Geister waren traditionell immer ein Teil der Heilungsarbeit des Schamanen. In den von den Lamas verfassten Kommentaren zu den Tantras wird jedoch erklärt, dass die Buddhas und Bodhisattvas während dieses Kali Yuga eine solche Fülle zornvoller Gottheiten für die Meditationspraxis geschaffen haben, weil es in der Welt so viel Wut, Hass und Gewalt gibt. Aber in jedem Fall ist der Zweck derselbe – die Umwandlung der Energie der negativen Emotion von Zorn und Hass, die Gewalt, Chaos und Zerstörung hervorbringt, in etwas Positives, in erleuchtetes Bewusstsein, selbst. Diese Umwandlung ist par excellence die Methode der Anuttara-Tantras: die Umwandlung oder alchemistische Transmutation der Energie negativer Emotionen (klesha) in positives erleuchtetes Gewahrsein (jnana). Es war nicht so, dass die Buddhisten jemals Dämonen verehrt hätten, sondern vielmehr, dass die negative Energie, die durch diese Dämonen symbolisiert wird, transformiert wurde. Dies ist möglich, weil Energie und Phänomene keine inhärente Existenz haben, und das gilt auch für die Energie unserer Emotionen. Phänomene und Manifestationen von Energie sind leer (shunyata), daher ist die Umwandlung des Negativen in das Positive immer möglich. Dies steht im Gegensatz zu der in den Sutras verankerten Methode, d.h. dem Verzicht auf das Leben in der Welt und der Vermeidung der negativen Emotionen oder Leidenschaften um jeden Preis, so wie ein Mensch versuchen würde, die Berührung einer giftigen Pflanze zu vermeiden.

Von Lama Vajranatha (John Myrdhin Reynolds); übersetzt vom Ngak’chang Rangdrol Dorje (Enrico Kosmus, 2020). Möge es von Nutzen sein!

Verfasst von: Enrico Kosmus | 25. Juli 2020

Historische Entwicklung der buddhistischen Tantras

Von John Myrdhin Reynolds 

Der Aufstieg der Göttin und dieser zornvollen Gottheiten in den Himmel war Teil eines historischen Prozesses, der die sozialen und politischen Bedingungen widerspiegelte, die in Nordindien tausend Jahre nach dem Erscheinen des historischen Buddha auftraten. Edward Conze zufolge wurde die Entwicklung des Mahayana-Buddhismus zum Teil durch die Bewegung des Buddhismus vor der Zeit Christi in den von drawidischen Völkern bewohnten Süden Indiens angeregt. Der drawidischsprachige Süden Indiens war genau das Gebiet, in dem sich die Prajnaparamita-Sutra-Tradition des Mahayana-Buddhismus entwickelte und in dem die Weisheit erstmals als die Große Göttin personifiziert wurde. Tatsächlich hat auch heute noch jedes Dorf im Süden Indiens seine eigene Amma oder lokale Muttergöttin.   

Und nach Etienne Lamotte war die andere Kernregion für die Entwicklung des Mahayana-Buddhismus der Nordwesten, im heutigen Pakistan und Afghanistan, wo der ursprüngliche indische Buddhismus in eine Schnittstelle mit der iranischen Kultur und sogar mit den Griechen in Gandhara und Baktrien geriet. Es waren griechische Buddhisten in Afghanistan, die vor der Zeit Christi die ersten Bildnisse des Buddha nach dem Vorbild der Ikone des griechischen Gottes Apollon schufen. Figuren iranischer Inspiration tauchten auch in den Schriften und in der Kunst des Mahayana auf, wie zum Beispiel der zukünftige Buddha Maitreya, der auf dem iranischen Erlösergott Mithra basiert, und der Buddha Amitabha in seinem westlichen Paradies Sukhavati, der dem iranischen Hochgott Ahura Mazda ähnlich zu sein scheint. Nach Angaben der chinesischen Pilger, die Indien im 5. bis 7. Jahrhundert besuchten, waren die buddhistischen Klöster in Nord-Zentral-Indien nach wie vor weitgehend Hinayana-orientiert. Am stärksten war Mahayana an der Peripherie, im Süden und im Nordwesten.   

Dies galt auch für die Entwicklung der Tantras tausend Jahre nach dem historischen Buddha. Laut tibetischen Historikern wie Taranatha (geb. 1575) und Pema Karpo (geb. 1527) stammen die Anuttara-Tantras nicht aus Nord-Zentral-Indien, dem ursprünglichen Wirkungsfeld des historischen Buddha, sondern aus dem Nordwesten im geheimnisvollen Land Uddiyana. G. Tucci, der sich auf zwei mittelalterliche tibetische Berichte stützte, die lange nach dem Verschwinden des historischen Uddiyana bei den muslimischen Invasionen in Indien und Afghanistan verfasst worden waren, glaubte, dass Uddiyana das kleine Swat-Tal im heutigen Pakistan sei. Es gibt jedoch zahlreiche Beweise dafür, dass Uddiyana eine viel größere Region war, die einen guten Teil Ostafghanistans umfasste. Tibetischen Historikern zufolge besuchte der Buddha Uddiyana auf Einladung seines Königs Indrabhuti. Als Antwort auf die Bitte des Königs um einen spirituellen Weg, der nicht erforderte, dass er der Welt und seinem Königtum entsagte, um Mönch zu werden, lehrte der Buddha das Guhyasamaja-Tantra, das Tantra der Geheimen Versammlung. Dies ist einer der zentralen Tantras in der tibetisch-buddhistischen Tradition sowohl nach der Alten als auch nach der Neuen Schule, und einige westliche Gelehrte betrachten den Guhyasamaja im Allgemeinen als den frühesten der Anuttara-Tantras. Alex Wayman würde ihn sogar schon in das 4. Jahrhundert unserer Zeitrechnung datieren. Es wird gesagt, dass König Indrabhuti und sein Hof die Methoden dieses Tantra praktizierten und dass die Menschen des Landes in solcher Zahl Erleuchtung erlangten, dass das Land fast entvölkert wurde.   

Auch heute noch ist Uddiyana unter den Tibetern das legendäre Land der Dakinis, d.h. ein Land außergewöhnlich schöner und unabhängiger Frauen. Im frühen Mittelalter sollen viele der Mahasiddhas oder großen Adepten, die weitgehend für die Offenbarung der buddhistischen Tantras verantwortlich waren, Uddiyana persönlich besucht haben, um von den Dakinis die Einweihung in die Praxis der Tantras zu erhalten. Dazu gehörten berühmte Namen wie der Alchemist Nagarjuna (die Reinkarnation des früheren Philosophen Nagarjuna), Saraha, Tilopa und andere. Es hieß, Nagarjuna habe von einer Stupa am Danakosha-See den von Indrabhuti selbst niedergeschriebenen Originaltext der Tantras wiedergefunden. Die Texte der Tantras waren dort von den Nagas, den schlangenförmigen Wassergeistern, die in dem See wohnten, bewacht und aufbewahrt worden. Er kehrte mit diesen Texten nach Indien zurück und übermittelte die höheren tantrischen Lehren an die Brahman Saraha und andere Mahasiddhas. Darüber hinaus scheint es, dass diese Dakinis in Uddiyana nicht nur Göttinnen oder Symbole waren, sondern tatsächliche Praktizierende der Tantras aus Fleisch und Blut. [5] Die Namen einiger von ihnen haben überlebt, wie z.B. die der Prinzessin Lakshimkara, der Schwester des Königs Indrabhuti, weil sie Texte geschrieben haben, die überlebt haben. Ansonsten bleiben die meisten dieser weiblichen Tantrikas in Mythen und Legenden verhüllt.

Von Lama Vajranatha (John Myrdhin Reynolds); übersetzt vom Ngak’chang Rangdrol Dorje (Enrico Kosmus, 2020). Möge es von Nutzen sein!

Verfasst von: Enrico Kosmus | 22. Juli 2020

Dakinis – Energie und Weisheit

Von John Myrdhin Reynolds 

Im Allgemeinen kann der buddhistische Begriff „Dakini“ für eine Göttin gehalten werden. In der tibetischen Sprache wird dieser Sanskrit-Begriff mit Khandroma (mkha‘-‚gro-ma) übersetzt, was „sie, die den Himmel überquert“ oder „sie, die sich im Raum bewegt“ bedeutet. Dakinis sind aktive Manifestationen von Energie. Daher werden sie gewöhnlich als tanzend dargestellt, was auch darauf hinweist, dass sie sowohl im Samsara als auch im Nirvana aktiv an der Welt oder an der spirituellen Perspektive teilnehmen. In der tantrisch-buddhistischen Tradition Tibets stellen Dakinis im Wesentlichen Manifestationen von Energie in weiblicher Form dar, die Bewegung von Energie im Raum. In diesem Zusammenhang weist der Himmel oder Raum auf die Shunyata hin, die Substanzlosigkeit aller Phänomene, die gleichzeitig die reine Potentialität für alle möglichen Manifestationen ist. Und die Bewegungen ihres Tanzes bezeichnen die Bewegungen der Gedanken und der Energie, die spontan aus der Natur des Geistes hervorgehen. Da die Dakinis mit der Energie in all ihren Funktionen verbunden sind, werden sie viel mit der Offenbarung der Anuttara-Tantras oder Höheren Tantras in Verbindung gebracht, die den Pfad der Transformation darstellen. Was hier transformiert wird, ist Energie. Diese Methode erinnert stark an die Alchemie, die Umwandlung von unedlem Metall in reines Edelgold. In diesem Fall wird die Energie der negativen Emotionen oder Kleshas, Gifte genannt, in die Lichtenergie des erleuchteten Gewahrseins oder der Gnosis (jnana) umgewandelt.   

Diese Energien können von transzendenter und spiritueller Natur sein; in diesem Fall werden sie Jnana-Dakinis (ye-shes kyi mkha‘-‚gro-ma) oder Weisheitsgöttinnen genannt. Hier bedeutet „[zeitlose] Weisheit“ oder Gnosis (jnana, ye-shes) spirituelles Wissen. Weisheits-Dakinis sind weibliche Manifestationen der Buddha-Erleuchtung und als solche transzendieren sie die konditionierte Existenz von Samsara. Oder sie können weltlicher Natur sein, wobei man in diesem Fall von Karma-Dakinis (las kyi mkha‘-‚gro-ma) oder Aktionsgöttinnen spricht. Als solche gehören sie immer noch zu Samsara und sind keine erleuchteten Wesen. Diese Dakinis leben und bewegen sich in der Energiedimension der Erde. Einige dieser weltlichen Dakinis, die einst lokale heidnische Göttinnen und Naturgeister waren, wurden in der Vergangenheit unterworfen und bekehrt und dienen heute als Hüterinnen der buddhistischen Lehren. Es gibt also grundsätzlich zwei Arten von Dakinis. Die entsprechende Manifestation von Energie in einer männlichen Form wird als Daka (mkha‘-‚gro) bezeichnet. Der Begriff Khandro, oder genauer gesagt Khandroma, wird vor allem in Osttibet auch auf eine weibliche Lama oder einen spirituellen Lehrer und sogar auf die Frau oder Tochter eines Lamas als Ehrentitel ähnlich wie „Dame“ angewandt. Die Bezeichnung Dakini findet sich auch in der hinduistischen Tradition, aber hier wird sie nur auf sehr unbedeutende Göttinnen angewandt, die eher dem ähneln, was wir in unserer westlichen Tradition Hexen nennen würden. Sie erscheinen als wilde weibliche Geister im Gefolge, die die große Göttin Durga begleiten.   

Im frühen Mittelalter kamen hinduistische Theologen und Philosophen dazu, von den Göttinnen als Shaktis zu sprechen, d.h. als personifizierte Energie ihrer männlichen göttlichen Gemahlinnen. In der buddhistischen Tradition hat der Begriff jedoch eine viel breitere und wichtigere Verwendung. Die Dakini als Manifestation des erleuchteten Gewahrseins repräsentiert Weisheit (prajna) und nicht nur Energie (shakti). Weisheit (prajna) ist jene höhere intellektuelle Fähigkeit des Geistes, die in die Natur der Realität eindringt und das Wahre vom Falschen unterscheidet usw. Wir finden hier ein ähnliches Phänomen wie die Personifizierung der Weisheit als weibliche Figur in der westlichen Tradition, als Hochmah oder Sophia. Außerdem ist diese Weisheit keine junge Jungfrau, die süß, sentimental und passiv ist. Vielmehr ist eine Dakini eine aktive Manifestation der Erleuchtung. Sie ist eine Manifestation von Energie, obwohl buddhistische Texte den Begriff Shakti nicht verwenden. 

Darüber hinaus ist die Dakini eine Manifestation der Energie des erleuchteten Bewusstseins im Bewusstseinsstrom des einzelnen männlichen Praktizierenden, der dieses Bewusstsein für den spirituellen Pfad erweckt und so die Rolle der archetypischen Figur spielt, die der Schweizer Psychologe C.G. Jung als Anima bezeichnet hat. Die Anima repräsentiert die unbewusste weibliche Seite der männlichen Persönlichkeit. In einem weiblichen Bewusstseinsstrom ist der Animus oder Daka die Figur, die die entsprechende Rolle spielt. Diese männlichen Gegenstücke werden Dakas genannt und gewöhnlich als tantrische Yogis mit langen verfilzten Haaren dargestellt, die nackt oder in Tierhäute gekleidet sind, Ornamente aus menschlichen Knochen tragen und auf Friedhöfen und Krematorien leben. An bestimmten Pilgerorten und in Krematorien versammeln sich die Dakas und Dakinis zu bestimmten Mondphasen, um das tantrische Fest, die so genannte Ganachakra-Puja, zu feiern. Diese nächtlichen Riten unter dem Mond erinnern an die Bacchanalien oder den Hexensabbat im Westen. Die Dakas und Dakinis kommen zum Fest, fliegen durch den Himmel und versammeln sich um den riesigen Kessel, der aus einem gigantischen Schädel besteht, wo sie singen, tanzen und trinken. Da es aber hauptsächlich Männer waren, die im Laufe der tibetischen Geschichte Bücher und Berichte über ihre Meditationserfahrungen geschrieben haben, lag die Betonung auf Dakinis und nicht auf Dakas.   

Nach dem System der buddhistischen Tantras nimmt der Praktizierende nicht nur Zuflucht zu den Drei Juwelen (dkon-mchog gsum) des Buddha, dem Dharma und der Sangha, sondern auch zu den Drei Wurzeln (rtsa-ba gsum) des Guru, der Gottheit und der Dakini. In Bezug auf Meditationspraktiken, die sich auf diese drei Wurzeln beziehen, sagt man, dass der Guru oder spirituelle Meister dem Praktizierenden den Segen oder die spirituelle Energie der Inspiration und Erleuchtung gewährt. Die Devatas oder Meditationsgottheiten gewähren Siddhis oder psychische und spirituelle Kräfte, und die Dakinis gewähren Karma-Siddhis oder magische Kräfte, die einen eher weltlichen Zweck haben.

Von Lama Vajranatha (John Myrdhin Reynolds); übersetzt vom Ngak’chang Rangdrol Dorje (Enrico Kosmus, 2020). Möge es von Nutzen sein!

Verfasst von: Enrico Kosmus | 19. Juli 2020

Girlande der Sichtweisen

Die „Girlande der Sichtweisen“ (tib., man ngag lta ba’i ‚phreng ba) ist ein Grundlagenwerk im Rahmen des Vajrayana. Sie ist eine Sammlung esoterischer Anweisungen, die vom Guru Padmasambhava gegeben wurde und vom Jamgön Kongtrul der Schriftensammlung des „Kostbares Schatzhaus der mündlichen Anweisungen“ im ersten Band über die Ansätze der Nyingma – der alten Übersetzungstradition – hinzugefügt wurde. Die „Girlande der Sichtweisen“ ist übrigens das einzige Werk von Guru Padmasambhava, dass zur mündlichen Übertragungslinie gehört. Alle anderen Lehren Padmasambhavas sind Schatzlehren.

Guru Padmasambhava verwendet das Sinnbild einer Girlande bzw. Halskette, die einen großen Umfang an Sichtweisen darstellt, die wir tragen können. Der Zweck für das Studium dieser Sichtweisen liegt darin, dass die Sicht im Dharma die Basis für die Praxis darstellt. Bereits im achtfachen Pfad wird von „rechter Sicht“ gesprochen und damit ist ein korrektes Verständnis gemeint. Im Vajrayana spricht man oft von „Sicht, Meditation und Verhalten“ (tib., lta sgom spyod gsum). Unter diesen dreien ist die Sichtweise der bedeutsamste Punkt. Wenn es uns am grundlegenden Verständnis mangelt, wenn es uns an einer verständnismäßigen Basis fehlt, dann ist das wie eine schlechte Planung für eine Reise. Wenn also die Sicht falsch ist, dann werden Meditation und Verhalten in eine andere Richtung führen, als ursprünglich beabsichtigt. Ist die Sichtweise korrekt, dann werden Meditation und Verhalten ganz natürlich folgen und die gedachten Ergebnisse zeitigen. Deshalb ist die rechte Sicht so entscheidend und daher wird dieses Werk immer wieder als Grundlagenstudium für den Pfad empfohlen.

Wie Guru Rinpoche in seiner Darlegung sagt, kann man die vielfältigen Sichtweisen in zwei Kategorien zusammenfassen. Zum einen gibt es die weltlichen Sichtweisen der zyklischen Existenz und zum anderen gibt es die nicht-weltlichen Sichtweisen. Als weltliche Sichtweisen werden jene Arten des Denkens, Glaubens und Handelns angesehen, die mit jeglichen Formen des Greifens und Klammerns verbunden sind und uns somit in einer zyklischen Existenz – Samsara – halten.

Weltliche Sichtweisen

Diese Sichtweisen bestehen ja nicht außerhalb von uns, sondern werden von uns erdacht und nach außen projiziert. Und da unser Geist nun einmal in gewohnter Weise weltlich orientiert ist, der gewöhnliche Geist dualistisch organisiert ist und man an geistigen Phänomenen hängt, führen diese Ansätze nicht zur Befreiung. Die Vielfalt der weltlichen Sichtweisen teilt Guru Padma in vier Gruppen:

  1. die Unreflektierten ohne Sichtweise;
  2. die Materialisten mit zurückweisenden Sichtweisen;
  3. die Nichtigkeitsgläubigen mit den Sichtweisen, die in Sackgassen führen; und
  4. die Ewigkeitsgläubigen mit den Sichtweisen des Festhaltens.

Die ersten beiden dieser Sichtweisen sind von einem Verständnis der wahren Natur der Phänomene weit entfernt, während die letzten beiden ein gewisses Verständnis der wahren Natur aufweisen, aber dennoch einige Fehler beinhalten und deshalb nicht zur Befreiung führen.

Die Sichtweise der Unreflektierten weist kein Verständnis auf, da Unreflektierte über nichts nachdenken. Guru Padmasambhava sagt dazu: „Die Unreflektierten haben kein Verständnis dafür, ob Phänomene die Ursachen oder Ergebnisse von irgendetwas sind oder nicht. Sie sind völlig verwirrt.“

Sie machen sich keine Gedanken über die Erscheinungen oder ihre Grundlage, reflektieren nicht Ursache und Auswirkung. Auch denken sie weder über Vergangenheit oder Zukunft nach, noch über die Gegenwart. Heilsame Taten oder Unheilsames ist für sie ohne Bedeutung. Die Unreflektierten sind einfach das, was sie sind und genießen das Leben oder kämpfen manchmal damit. Aber sie sind nicht in der Lage, sich auch nur irgendwie zu entwickeln. Da sie keine Idee davon haben, ist dies für sie auch nicht wichtig. So sind sie getrieben von den karmischen Kräften – ihren Gewohnheiten – und kreisen weiter im Rad des Lebens bar jeder Möglichkeit der Befreiung.

Die zweiten im Reigen der Sichtweisen sind die Materialisten oder werden auch Hedonisten genannt. Guru Rinpoche sagt darüber: „Die Materialisten haben kein Verständnis dafür, ob es frühere und zukünftige Leben gibt oder nicht. Sie arbeiten, um Stärke, Reichtum und Kraft in diesem einen Leben zu erlangen, für das sie sich auf das geheime Wissen der weltlichen Wesen verlassen.“

Menschen mit diesen Sichtweisen mögen nicht allzu viel untersuchen oder analysieren, sondern nehmen Gehörtes einfach an, glauben daran oder überlassen das Finden von Wissen und Verständnis ihren Autoritäten. Sie glauben nichts, was sie nicht selbst mit den Sinnen erblicken, hören, fühlen oder empfinden können. Alles andere, was für sie unsichtbar, nicht hörbar, selbst nicht fühlbar oder empfindbar ist, weisen sie zurück. Da kann es schon geschehen, dass beim Streben nach Reichtum oder Macht der Zweck die Mittel heiligt.

Die Sackgassen-Sichtweisen sind deshalb ausweglos Sichtweisen, weil mittels dieser Sichtweise keine Möglichkeit der Ansammlung von konstruktivem Potential – Verdienst – besteht, wodurch höhere Geburten verhindert werden. Wie Sachen Kunga Nyingpo in seinem Kommentar zu „Abstandnehmen von den vier Anhaftungen“ (Tib., zhen pa bzhi bral) erwähnt: „…greifst du nach Nicht-Existenz, gibt es keine höhere Wiedergeburt…“ Diese Art der Sichtweisen wird als „nihilistische Sicht“ bezeichnet. Padmasambhava erklärt: „Nichtigkeitsgläubige glauben nicht, dass Dinge Ursachen und Auswirkungen haben. Für sie ist alles, was in diesem einen Leben geschieht, ‚einfach so‘ und erlöscht schließlich.“

Zwar versucht man mittels dieser Sichtweise über das Dingliche hinauszukommen und ist daher den beiden vorherigen Ansätzen der Unreflektieren und der Materialisten überlegen, aber gleichzeitig steckt man darin fest, dass man nichts glaubt, was man selbst nicht sehen kann. Das existiert für einen dann gar nicht. Der Zusammenhang von Ursachen, Bedingungen und Auswirkungen wird ignoriert oder man sucht nach keinem tieferen Verständnis von Vergangenheit oder Zukunft.  Weil man kein Vertrauen in Heilsame und Tugendhafte hat, so wie es in den Schriften dargelegt wird, kümmert man sich nur um das gegenwärtige Leben. Weil man kein Vertrauen in zukünftige Resultate hat, diese momentan nicht sehen kann oder man nicht an frühere Ursachen, die außerhalb dieses gegenwärtigen Lebens liegen, tut man sich schwer, in der Gegenwart entsprechende Ursachen zu setzen.

Nihilisten können auch im Buddhadharma auftauchen. Dann missverstehen sie Leerheit und verwechseln dies mit einem blanken Nichts. Der Drikung Gyalwang Kunga Rinchen schreibt in seinem Kommentar zum fünffachen Pfad zur Mahamudra im Abschnitt über die „Vier Arten, die Leerheit falsch zu verstehen“: „Zum Beispiel mag jemand, der konzeptionell bei einer ungefähren Vorstellung der Leerheit als völlige Verneinung angelangt ist, während der Meditation über die Bedeutung des SWABHAWA SHUDDHA Mantra über alles, was existiert, als nicht-existent meditieren. Diese Person täuscht sich durch das Missverstehen der Natur der Leerheit des Objekts, das man kennen sollte – die Leerheit.“ An dieser Stelle sei angemerkt, dass man als buddhistisch praktizierende Person die Sicht genauestens studieren und verinnerlichen sollte, damit man bei den Unterweisungen zu Shunyata (Leerheit) nicht in nihilistische Vorstellungen abgleitet.

Die Eternalisten haben durchaus eine hohe moralische Disziplin, auch eine hohe Sichtweise, doch führt ihr Unterfangen nicht zu Befreiung. Sachen Kunga Nyingpo sagt dazu: „Wie weit ich mich im Dharma auch entwickelt haben mag, solange das Greifen nach einem Selbst existiert, besteht keine Freiheit. Genauer gesagt: Greifst du nach Existenz, gibt es keine Befreiung;…“ Eternalisten glauben an etwas Ewiges, das kann eine Schöpferwesenheit oder eine unzerstörbare Wesenseinheit – meist „Ich“ oder „Seele“ genannt – sein. Guru Padma dazu: „Ewigkeitsgläubige glauben an ein permanentes Selbst, welches sie sich in allen Phänomenen vorstellen. Manche glauben an eine Realität – eine Wirkung – für die es keine Ursache gibt. Manche haben eine falsche Sicht auf die Kausalität. Einige glauben, dass, während die Ursache real ist, die Auswirkungen unwirklich sind.“

Eternalisten untersuchen verschiedenste Systeme, analysieren und überprüfen diese, aber dann stellen sie eine Behauptung auf, dass es etwas tatsächlich, wahrhaft aus sich bestehend gäbe. Einer der Fehlschlüsse von Eternalisten ist ein dauerhaftes Ich. Zum Beispiel hat das dauerhafte Ego oder „Ich“ keine Ursache, was bedeutet, dass es, obwohl es keine Ursache gibt, ein Ergebnis geben kann, und dieses Ergebnis ist dauerhaft. Auch glauben Eternalisten wiederum, dass es zwar eine Wirkung gibt, aber keine Ursache. Zwar blicken Eternalisten über den gegenwärtigen Moment hinaus, glauben an frühere oder zukünftige Leben, doch verstehen nicht das bedingte Entstehen. Sie halten einfach ihren Ideen fest, die ihrem Glauben oder ihren Überzeugungen entsprechen, auch wenn diese der Logik und Prüfung nicht standhalten.

Überweltliche Sichtweisen – Dharma-Sicht

Jene Sichtweisen, die zur Befreiung führen, werden in zwei Kategorien eingeteilt. Da gibt es zum einen die Sichtweisen des Ursachenfahrzeugs – Sutrayana – und zum weiteren die Sichtweisen des Ergebnisfahrzeugs – Vajrayana. Egal welche der beiden Ansätze man verfolgt, beide sind befreiend und führen die Praktizierenden über den Daseinskreislauf hinaus.

Das Sutrayana wird als Ursachenfahrzeug bezeichnet, weil der Schwerpunkt auf den Ursachen und Bedingungen liegt, die dann in Zukunft ein Resultat bringen sollen. Selbst wenn man auf ein gutes Ziel hinarbeitet, wird man es nicht erreichen, wenn man nicht die rechten Ursachen gesetzt hat und die richtigen Bedingungen vorfindet. Deshalb hat der Buddha immer wieder betont, dass man hinsichtlich der Ursachen und Bedingungen sehr genau und weise damit umgehen soll. Sind die Ursachen und Bedingungen gut, dann stellen sich mühelos auch gute Resultate ein. Wenn die Ursachen gut, die Bedingungen aber ungünstig sind, dann wird das Unterfangen schwierig. Und wenn beide – Ursachen wie Bedingungen – ungünstig sind, dann wird das gewünschte Resultat nicht erreicht werden. Somit ist es wichtig, dass man sorgfältig im Ansammeln des Heilsamen und Beseitigen des Unheilsamen ist.

Im Ansatz des Ergebnisfahrzeugs – Vajrayana – verbindet man sich direkt mit dem angeborenen Gewahrsein, der unzerstörbaren Natur des Geistes. Dies geschieht beispielsweise bei der sog. „Gottheitenmeditation“ – auch Yidam-Praxis genannt – bei der man sich als erleuchtete Gottheit visualisiert. Das heißt, die Vortrefflichkeit der Umgebung (visualisiert als ein reiner Bereich), des Lehrers (visualisiert als eine Verkörperung der Erleuchtung), des Gefolges (sich selbst und andere als Gottheiten visualisiert), der Belehrungen (die einzig und allein die des Vajrayana-Ansatzes sind) und des Zeitrahmens (der des allgegenwärtigen Moments des zeitlosen Gewahrseins). Diese sind parallel zu der „fünffachen Gewissheit“ des Sambhogakaya. Man legt diesen Rahmen für den Empfang von Belehrungen und das Praktizieren im Kontext von Vajrayana fest. Mittels dieses Ansatzes nimmt man dieselbe Vision an, die ein Buddha hat. Man verbindet sich dadurch direkt mit dem ursprünglichen Gewahrseinszustand. Diese wahre Natur des Geistes muss von nirgendwo hergebracht oder erschaffen werden. Stattdessen durchdringt man direkt und kräftig, aber auch geschickt, die eigenen Gewohnheitsmuster und realisiert den inneren Zustand der eigenen angeborenen Natur.

Obwohl dieser ursprüngliche, makellose, erleuchtete Zustand allen Wesen innewohnt, wird er nur durch das erleuchtete Gewahrsein vollständig erkannt. Deshalb ist die Vajrayana-Praxis die wahre und letztendliche Praxis, direkt und kraftvoll. Wenn man in der Lage ist, diese Sicht ohne Zweifel und Zögern kontinuierlich aufrechtzuerhalten, dann wird man sehr bald Erleuchtung erlangen. Aus diesem Grund ist das Vajrayana als der schnelle diamantene Pfad bekannt. Indem wir im freien, strahlenden Gewahrsein unserer authentischen Natur verweilen, zerschneiden wir jedes gewohnheitsmäßige Muster und jedes Stückchen Greifen augenblicklich in seinem eigenen natürlichen Zustand. Dies ist als das resultierende Yana bekannt.

Diese verschiedenen Sichtweisen zu verstehen, ist sehr wichtig. Denn dadurch ist man in der Lage, zu verstehen, welche aufzugeben und welche anzunehmen sind, um das gewünschte Ziel auch zu erreichen.

Möge es nützlich sein!

Verfasst von: Enrico Kosmus | 15. Juli 2020

Anrufung an Machig Labdrön

Hingebungsvoll gesungene Verse der esoterischen Offenbarung an Machig Labdrön sind hierin enthalten.

NAMO GURU DAKIYE //

Visualisation

Eine Handbreit über der Krone unseres Kopfes auf einem dreifachen Sitz aus Lotos, Sonnen- und Mondscheibe, in einem mit Regenbogenlichtern angefüllten Palast, ist der Lama, zu dem ich Vertrauen habe, untrennbar in seiner Essenz von der Mutter der vier Edlen. Der Körper von Machig Labkyi Drönma ist weiß, ihr nach oben gebundenes Haar hängt an ihrem Rücken herab, friedlich lächelnd, blickt sie mit ihren drei Augen zum Himmel.

Die seidenen Gewänder an ihrem Körper flattern im Wind, mit einer roten Schärpe sind sie um ihre Mitte gebunden. Sie hat ihre Beine im der Vajra-Haltung. In ihrem Herzen befindet sich auf einer Mondscheibe ein A umgeben vom Mantra.

In ihrer rechten Hand hält sie eine goldene Damaru, mit deren Rhythmen sie die drei Welten erfüllt. Aus dem reinen Buddha-Feld, dem unübertroffen Dharma-Bereich von Akanishta erscheinen die Buddhas, Bodhisattvas und verwirklichten Meister. Sie kommen zusammen, wie der Wind die Ernte zusammenbringt, und alle verschmelzen mit dem Körper der Mutter (Machig Labdrön).

In ihrer linken Hand hält sie eine silberne Glocke, deren feiner Klang die 10 Richtungen erfüllt. Die Dakinis der 24 Plätze versammeln sich wie ein Schneesturm und verschmelzen mit der Gestalt der Mutter (Machig).

Flehentliche Anrufung

Oh Machig Labdrön, Versammlung aller Zufluchtsfelder – zu Euch bete ich aus der Tiefe meines Herzens.

Abkehr von Samsara

Dieser kostbare Körper, mit seinen Vorzügen und Freiheiten, so schwer zu erlangen – segnet mich, damit ich den wesentlichen Punkt realisiere.

Die Zeit des Feindes, des Herrn des Todes, ist gewiss – segnet mich, damit ich im Geiste kein Bedauern empfinde.

Die inneren Gesetze (des Karmas) sind die eigentlichen Herrscher – segnet mich, damit meine wahre Natur ohne Scham ist.

Wo immer jemand in den sechs Bereichen geboren wird, ist auch Leiden – segnet mich, damit die Türen dieser Geburten verschlossen sind.

Eintritt in den Pfad

Die sichere und unfehlbare Zuflucht sind die drei Juwelen – segnet mich, damit ich das Entstehen der Gewissheit erlebe.

Die sechs Bereiche der Wesen sind meine Eltern – segnet mich, damit Liebe und Mitgefühl entstehen.

Bitte um Segen

Der letztendliche Punkt ist, dass mein eigener Geist der nackte Dharmakaya ist – segne mich, dass ich diese Wahrheit verwirkliche.

Abhisheka – Ermächtigung

Körper, Rede und Geist der Machig Labdrönma, wie Wasser in Wasser gegossen wird, auf diese Weise werden sie und ich selbst zu einer untrennbaren Einheit. Durch alle diese Bedingungen erfahre ich die höchste Wonne.

Durch die Kraft dieser Gebete löst sich die Große Mutter in Licht auf und verschmilzt mit mir.

Die Natur des Geistes erblicken

Die wahre Natur meines Geistes ist frei von Ausschmückungen, nackt. Blicke nun nach innen auf deinen Geist.

Belehrungen zur Natur des Geistes

Wenn du deinen Geist betrachtest, kann nichts erblickt werden; er ist nicht substanziell. Das ist die Wahrheit der Leerheit deines eigenen Geistes.

Geist existiert nicht, obwohl alles mögliche darin entstehen kann. Die Lehre zum Weisheitsgewahrsein ist dein eigener Geist.

Die drei Siegel – Glückseligkeit, Klarheit, Nicht-Begrifflichkeit

Wenn du Wonne erfährst, blicke auf die Essenz der Glückseligkeit. Dies ist die Wahrheit des Großen Siegels von Glückseligkeit-Leerheit.

Wenn du Klarheit erfährst, blicke auf die Essenz der Klarheit. Dies ist die Wahrheit des Großen Siegels von Klarheit-Leerheit.

Wenn du Offenheit erfährst, blicke auf die Essenz der Nicht-Dinghaftigkeit. Dies ist die Wahrheit des Großen Siegels der Nicht-Begrifflichkeit.

Untrennbarkeit

Blickst du auf diese Weise, gibt es nichts was auch immer zu erblicken wäre. Dies ist die Wahrheit des Sinkens in den nackten ungekünstelten Geist.

Blickst du nach draußen, sind alle Erscheinungen wie ein Regenbogen: Obwohl Formen klar zu unterscheiden sind, sind sie leer von jeglicher wirklicher Essenz.

Selbstbefreit

Welche der fünf Gifte auch im eigenen Geist erscheinen, betrachtet man sie recht, sind sie in ihrem eigenen Grund befriedet. Dies ist die Wahrheit der heiligen Anweisung zur Selbstbefreiung der fünf Gifte. Welche Anzeichen von Freude oder Leid auch im Geist entstehen, blicke auf ihre innerste Essenz und sie werden in ihren eigenen Grund zurücksinken.

Von „einem Geschmack“

Dies ist der Dharma des Großen Siegels von „einem Geschmack“. Welche schreckliche Erscheinungen im Geist auch entstehen, blicke auf ihre Essenz und sie werden in ihrem eigenen Grund ruhen. Dies ist der Dharma des Großen Siegels vom Durchtrennen der Phänomene.

Welche Erscheinungen des Leidens auch im Geist entstehen, blicke auf ihre Selbstnatur und lasse sie in ihren eigenen Grund sinken.

Dies ist die heilige Wahrheit vom Beruhigen des Leidens. Der Geist ist frei von Sein oder Nichtsein, Zustimmung oder Verneinung.

Mittlerer Weg

Dies ist die heilige Wahrheit des Großen Mittleren Weges. Hier ist kein Phänomen, welches nicht vollkommen ist im Geist.

Dzogpa Chenpo – Große Vollkommenheit

Dies ist die heilige Wahrheit von der Großen Vollkommenheit. Der Geist des Siegreichen und der eigene Geist und all unsere Mütter, die fühlenden Wesen sechs Bereiche, sind von der selben Essenz. Dies ist die Sicht, dass Samsara und Nirvana untrennbar (von selber Essenz) sind.

Meditiere darauf, verweile ohne jegliches Ziel. Dies ist der ungekünstelte Geist, vollkommen nackt.

Mahamudra

Ruhe, ohne dass es einen Geist gibt, der auf etwas schaut oder es etwas gibt, worauf geschaut wird. Dies ist die eigentliche Praxis von Mahamudra.

Den Pfad von Sicht und Praxis unverfälscht zu bewahren, schützt die drei Gelübdeklassen, wie die eigenen Augen (und) vereint die beiden Ströme von Kadampa und Mahamudra. Der (entscheidende) Punkt ist, Stabilität im Geist zu bewahren.

Dies wird als Frucht bezeichnet. Dies ist die Wahrheit von der Frucht des Geheimen Mantra-Pfades.

Dies habe ich am 16. Tag des Monats bei Kerzenlicht geschrieben, so wie es mir in den Geist kam. Du mit dem Mut, die Verwirklichung in einem Leben zu erreichen, so wie die ehrwürdige Halterin der Linie der Machig Labdrön sagte: „Vertraue mir und diene mir.“ So verlasse dich auf diese Worte und mache sie zu deinem Yidam.

Dieses Gebet wurde von Raga Asya in einem Lager in den Dharma-Bergen von Tö für den Einsiedler Jomo niedergeschrieben.


Aus den gesammelten Werken von Karma Chagme; Band 52 (zi), Seite 281 – 286. Übersetzt vom Ngak’chang Rangdrol Dorje (Enrico Kosmus, 2017). Möge es von Nutzen sein!

Verfasst von: Enrico Kosmus | 12. Juli 2020

Torma – die Verwendung von Opferkuchen

Bei der Durchführung einer ausführlichen tantrischen Puja werden verschiedenste Repräsentationsformen am Altar aufgestellt. Einige dieser Figuren dienen als Stütze für die Meditation, wie beispielsweise für Guru oder Meditationsgottheit, andere sind als Opfergaben, die den Wesenheiten dargebracht werden. Wiederum weitere sind gar als spirituelle Waffen gedacht, womit bestimmte negative Einflüsse beworfen werden.

In Indien als „Balingta“ – Opferkuchen – bezeichnet, wurde dieser Begriff in Tibet übernommen und nennt sich „Torma“. Während im alten Indien für die Praxis oftmals Statuen verwendet wurden, wurde dies in Tibet dann zu einer reichhaltigen Verwendung von Tormas. Diese können sehr kunstfertig gestaltet sein und stehen oft jahrelang als Repräsentationen auf den Altären. Andere wiederum werden gerade einmal für eine Klausurpraxis hergestellt, sind einfach geformt und werden nach erfolgreicher Klausur in einer Feuer-Puja dargebracht.

Man kennt drei Arten von Tormas: 1) der dauerhafte Torma ist einer, der auf dem Altar während der Praxis über verbleibt, ob als Opfergabe oder als Repräsentation für die Gottheit. Der vorübergehende Torma ist einer, der nur für einen Tag oder weniger auf den Altar gestellt wird. Der Torma mit einer bestimmten Dauer wird nur für eine bestimmte Zeitdauer, wie beispielsweise einen Monat, auf den Altar gestellt. In verschiedenen Termas von Guru Rinpoche wird gesagt:

„Wenn man die dauerhaften Tormas, die vorübergehenden Tormas und die Tormas, die an eine bestimmte Dauer gebunden sind, richtig aufstellt und wenn man die langen oder kurzen Anrufungen und Lobpreisungen rezitiert, die von den Vidyadharas verfasst wurden und wenn man eine Musikkombination spielt, dann werde ich – Padmakara – und mein Gefolge in großer Zahl herbeikommen und ich werde die höchsten und weltlichen Verwirklichungen gewähren.“

Die Herstellung von Tormas, das Aufstellen von Opfergaben ist bereits Teil der Praxis und sollte von den Praktizierenden auch erlernt und angewendet werden, weil es dadurch bereits zu einer Verbindung mit der Praxis und zu einer Verdienstansammlung kommt.

Hier nun ein kurzer Einblick in die Anordnung der Sadhana aus dem Könchog Chidu, wie Jamgön Kongtrul es in seinem Kommentar beschreibt.

„Auf der mittleren Anordnung der Getreide legt man einen Lotusteller, auf dem ein Guru-Tormagestellt wird, umgeben von einem Gefolge aus vier Tormas, die genauso aussehen und von Teigdreiecken. Auf die Anordnung der Getreide zur Seite der Hand, als eine Basis für die Visualisation des Guru Dragpo, stellt man einen dreieckigen, roten Torma der „prachtvollen Nahrung“, umgeben von einem Gefolge aus fünf Tormas, die genauso aussehen und von Teigdreiecken. Auf die linke Seite stellt man einen dreieckigen roten Torma als Grundlage für die Visualistion der Simhamukha, umgeben von vier Tormas, die genauso aussehen und mit Teigdreiecken.

Davor und auf der rechten Seite aller drei Tormas stellt man einen roten Torma für Lu-dü, der von einer Schlange umwunden wird, auf. Vorne und zur linken Seite der drei Haupttormas stellt man einen weißen Torma für Menmo des Sees auf, die ein Kind trägt. Rechts von dieser ganzen Anordnung stellt man Amrita auf, der Dharma-Medizin als Zutat enthält. Links von dieser gesamten Anordnung stellt man Rakta auf, der die 35 Zustatenenthält oder wenn das nicht enthalten ist, einen Rakta, der Sindhura als Zutat hat. Vor dieser gesamten Anordnung stellt man in einer Reihe die zwei Wasser und die fünf Genüsse auf.

In Übereinstimmung mit der sichtbaren Übertragung macht man Tormas für die Hinderer, weiße und rote Opfer-Tormas, Ganachakra-Nahrung, den Befehls-Torma, den Tenma-Torma usw.“

Von Jamgön Kongtrul

Hier nun genauere Erklärungen zu diesen genannten Tormas.

Guru-Torma

Ein Guru-Torma ist ein Torma in einer speziellen Form, die besonders für die Opferung an einen Guru gedacht ist. Es wird gesagt, dass in der Tradition Kongtruls das ein roter friedvoller Torma mit einem Grund aus Lotusblättern ist. Seine begleitenden Tormas werden als die fünf kleineren weißen runden Tormas beschrieben, obwohl es vier geringer Versionen davon gibt, die in diesem Text beschrieben werden.

Kleine Teigdreiecke; tib., theb kyus; gemacht aus zusammengedrücktem Teig zwischen dem Daumen und dem Zeigefinger. Jeder repräsentiert eine zusätzliche Torma-Opferung, sodass eine große Anzahl an Tormas geopfert werden kann.

Dpal-bshos; allgemeinhin als „Paltor“ (glorreicher Torma) bekannt; dieser wird als ein roter (Torma) beschrieben, mit einem Boden aus Lotusblättern, aber mit einem hervorstehenden scharfkantigen Bauch, der die Punkte der drei Ecken formt, anders als die runde Form des Guru-Tormas. Die Tradition des Karseh Kongtrul folgt der Anwendung von Tsewang Norbu für die acht umgebenden geringeren Tormas, anstatt der fünf in diesem Text.

Torma-Waffen

Dieser rote Torma, der dreieckig ist und an der Spitze zu einem Punkt wie eine verlängerte Pyramide zusammenläuft und als scharfkantiger roter Torma (dmar-gtor rtse-rno) und auch als Tun-tor (thun-gtor; Torma der magischen Waffe) bekannt ist, im Gegensatz zu den roten Tormas mit den stumpfen Enden.

Torma als Ersatz und Abbitte

Lu-dü (klu bdud) könnte auch als Naga-Mara übersetzt werden, was aber in gewisser Weise zu Missverständnissen führen würde, weil ein Naga und ein Mara eine spezielle Bedeutung in der indischen Mythologie haben, während die Begriffe, mit denen sie übersetzt werden, ihre eigene angestammte Bedeutung in Tibet haben. Hier ist die angestammte Bedeutung damit gemeint. Die Lu sind Gottheiten des Regens, der Fruchtbarkeit, der Flussquellen und Seen. Sie können Lepra und Hautkrankheiten verursachen. Sie sind mit Schlangen verbunden und mit blaugrauen Pferden und Maultieren. Das ist freilich übereinstimmend mit den Schlangengottheiten von Indien. Jedoch sind die Dü nicht identisch mit dem Mara des traditionellen Buddhismus. Sie werden vielmehr als schwarze, furchterregende Wesen, die auf schwarzen Rössern reiten beschrieben, sind mit Dunkelheit verbunden und bringen Unglück, wenn man nicht vorbeugt. Da gibt es allerdings eine Vielfalt verschiedener Gruppen der Dü. Die Lu-Dü sind Wesen, die aus einer vermischten Elternschaft von zwei Gruppen übernatürlicher Wesen abstammen. Diese wiederum werden auch in einer großen Vielzahl unterschiedlicher Gruppen beschrieben. Der Torma, der geopfert wird, ist rot, weil die Gottheit, der geopfert wird, zornvoll ist und die Schlange symbolisiert die Lu oder den Naga-Status. Der Torma wird als ein roter Torma mit Schultern beschrieben, der von einer Schlange umschlungen und mit zwei Butterscheiben geschmückt ist. Dieser rote Torma ist ein Torma mit runden Enden, der einen runden Kopf hat. Die Schultern beziehen sich auf die erweiterte Form des Tormas an seiner Basis, die nach oben hin zum Kopf auf Schulterhöhe schmäler wird.

Der Mamo-Torma, der ein Kind trägt ist eine Opfergabe an eine spezielle Art von ursprünglich tibetischen Göttinnen, die „sman mo“ (Kräutergeister) genannt werden. Die Mamo sind eine Schwesternschaft, so wie die vier der zwölf Schützergöttinnen von Tibet (die Tenmas). Die Mamos werden auch als Gefährtinnen bedeutsamer Berggötter vorgefunden, wie Yarlho Shampo, Machen Pomra und Nyenchen Tanglha. Es gibt eine Vielzahl dieser Arten an Göttinnen, jede mit ihrer eigenen Beschreibung, ihrem Aufenthaltsort und ihrer Liturgie, abstammend aus der ursprünglichen religiösen Tradition Tibets. Die See-Mamos sind jene, die in den Seen wohnen, aber es gibt eine Anzahl davon und ich war nicht in der Lage zu bestimmen, auf welche hier Bezug genommen wird. Der Torma, der geopfert wird, ist ein weißer und runder, so wie die Göttin, der hier im friedvollen Aspekt geopfert wird. Und vom Torma sagt man, dass er die Erscheinung des Tragens eines Kindes hat, weil das ein Merkmal der Göttin ist. Das Kind entspringt dem Schoß und Butterscheiben an der Vorderseite der Mutter und des Körpers des Kindes verweisen darauf, dass sich beide anblicken. Das ist sozusagen die traditionelle Art, in der eine Mutter in Tibet ihr Kind trägt. Der Torma wird sowohl der Mutter als auch dem Kind geopfert.

Rakta

Die 35 Zutaten zum Rakta (wortwörtlich „Blut“); jedoch sollte die tantrische Terminologie nicht wortwörtlich genommen werden. Dieses „Blut-Opfer“ ist wird faktisch als eine Opfergabe des Blutes aus dem Töten der Geistesgifte Ignoranz, Stolz, Ärger, Anhaftung und Neid angesehen. Die erste Zutat besteht eigentlich aus drei Arten von Rakta: A) „Der Rakta des vollständig reinen Raumes“, was idealerweise das Blut aus dem Lotus – Raum und Lotus sind eine Umschreibung für die Vagina – einer Dakini, wie Padmakaras Gefährtin Yeshe Tsogyal bedeutet oder andernfalls das erste Menstruationsblut einer Jungfrau aus guter Familie oder sonst von einer gesunden Frau einer edlen Familie oder anderweitig Sindura (siehe folgende Anmerkung weiter unten) von einem kraftvollen, heiligen Platz. B) „Der Rakta der Existenz“, was natürliches Teer ist, von dem man sagt, dass er aus dem Menstruationsblut der Gefährtinnen der Buddhas der vier Richtungen entstammt: Buddhalocana, Mamaki, Pandara und Samaya-Tara, die die Gefährtinnen von Akshobhya (Osten), Ratnasambhava (Süden), Amitabha (Westen) und Amoghasiddhi (Norden) sind. C) „Der Rakta des geheimen Kanals“, der das Herzblut aus dem Lebenskanal (der Aorta) von jemandem ist, der im hohen Alter verstorben ist. Dieser wird auch „der Kanal-Rakta der zwölf Phasen des wechselseitigen Entstehens“ genannt, weil alle zwölf, von Unwissenheit bis Tod, vollständig darin enthalten sind. Die nächsten zehn Zutaten sind Fixative für die Wurzelzutat. Es sind solche Substanzen wie rotes Sandelholz, wilder Safran, Gewürznelken, Muskat, Granatapfel und Maulbeerblätter. Die anderen 25 Zutaten sind die Zweigzutaten und werden in fünf Gruppen zu je fünf Substanzen eingeteilt, alle werden „der Rakta (Blut), für das kein Leben genommen wird“ genannt. Alle diese sind natürliche Substanzen. Es gibt fünf Arten des Stein-Rakta, wie Zinnober und roten Ocker; fünf Arten des Holz-Rakta, wie Gummilack, Sandelholz und Sturmeisenhut (Aconitum napellus); fünf Saft-Raktas, wie Moschus, Rohzucker und Honig; fünf Frucht-Raktas, wie Rosinen, Berberitze und Myrobalam (Phyllanthus emblica) und fünf Blumen-Raktas, wie Gloxinie (Incarvillea). Es gibt eine spezielle Methode zum Zubereiten und Segnen dieser Substanzen, daher ist deren Sammeln und Zubereiten die Aufgabe eines Spezialisten. Ein Praktizierender stützt sich daher auf ein kleinwenig zubereiteten Rakta, den er geliefert bekommt. Das ist auch im Falle der Dharma-Medizin, die für den Amrita verwendet wird, für die noch eine viel größere Bandbreite an Zutaten erforderlich ist.

Sindhura

Sindhura bedeutet „Ablagerung aus den Ufern des Indus“ und ist eine rote Erde von einem Platz, der Vajrayogini geweiht ist, obwohl das Wort für die rote Erde von jedem Platz verwendet wird. Bleioxid (rotes Bleipulver) wird oft als ein Ersatz genommen.

Die äußeren Opfergaben

Die zwei Wasser und fünf Genüsse sind die üblichen Altaropfergaben mit den Schalen, wobei zwei Wasser enthalten (eine für den Mund und eine für die Füße) und die fünf Genüsse sind Blumen, Räucherwerk, Licht, Duft und Nahrung. Dies sind die Schalen, die die traditionellen indischen Opfergaben an einen Gast enthalten: zwei Wasser, Blumen, Räucherwerk, Licht, Duftwasser und Nahrung. Die letzten fünf sind die eigentlichen „Opfer der Sinnesgenüsse“. Das Licht ist üblicherweise eine metallene Öllampe ohne Schale und eine zusätzliche Schale wird manchmal hinzugefügt, bei der die Blumen die Grenzlinie darstellen, obwohl das hier nicht notwendig ist.

Diese Extraschale wird oft als Musikopferung missinterpretiert, obwohl tatsächlich die eigentlichen Musikinstrumente, die man spielt, diesen Zweck erfüllen. Manchmal wird eine Extraschale hinzugefügt, die Musik darstellt, aber richterweise stellt sie Blumen dar, die gedacht sind, den Zwischenraum zwischen den Opfergaben aufzufüllen.

Torma-Widmung

In dieser Praxis wird der Torma, der in der vorangehenden Praxis zum Befrieden der Hindernismacher geopfert wird, Sha-gzugs-ma – der fleischförmige Torma – genannt, der ein gebogenes Bein darstellt, der Schenkel ist am Boden und der Fuß ist in die Höhe gestreckt, wobei auf die Sohle eine Butterscheibe gedrückt wird. Man sagt, dass dies das Bein darstellt, das Padmakara manifestiert hat, während er Meditation war und auf die Hindernismacher schleuderte, um sie zu befrieden.

Die weißen Opfer-Tormas sind allgemein für die friedvollen Gottheiten, die roten Tormas mit den stumpfen Enden sind für die Zornvollen. Der Befehls-Torma ist für die angestammten tibetischen Gottheiten, die Padmakara einen Eid geschworen haben, den Dharma und seine Praktizierenden zu beschützen und der Tenma-Torma ist speziell für die zwölf Tenma-Göttinnen, den nationalen Gottheiten von Tibet, die auch von Padmakara unterworfen wurden.


Aus dem Kommentar des Jamgön Kongtrul, zusammen mit ergänzenden Erklärungen. Übersetzt vom Ngak’chang Rangdrol Dorje (Enrico Kosmus, 2020). Möge es von Nutzen sein!

Verfasst von: Enrico Kosmus | 9. Juli 2020

Die Silben HA, HUM und PHAT

Gyenema fragte erneut: „Machig-la, bezüglich der Energieströme: Wenn man den abgestandenen Atem durch die Nase oder den Mund ausstößt, ist es dann unzulässig, die drei Silben HA, HUM und PHAT nicht zu verwenden oder gibt es neben diesen noch andere Silben, auf die man sich beim Ausatmen des abgestandenen Atems verlassen könnte? Wie ist das?“

[Machig Labdrön antwortet:] „Mädchen, du bist von scharfer Intelligenz, um zu wissen, dass du diese Frage stellen musst. Sehr gut! Dann hör zu, und ich werde es dir erklären. Laß deine Gedanken nicht schweifen. Es ist so: Es ist in Ordnung, auch wenn du dich nicht auf Silben verlässt, um die abgestandene Energie auszuatmen. Wenn die Energie jedoch aus dem Mund oder der Nase ausströmt, bewegt sich diese Energie selbst immer in Form von HA und HUM.  Besonders, wenn man beim Ausatmen der abgestandenen Energie kraftvoll ausstößt, sind HA und HUM natürlich vorhanden. Es besteht keine Notwendigkeit, ein weiteres HA und HUM zu schaffen, das anders ist als die Energie selbst.

„Du solltest verstehen, dass genau diese Energie die Natur von HA (beim Ausatmen aus dem Mund) ist und HUM (beim Ausatmen aus der Nase) ist. Besonders, wenn man beim Ausatmen der abgestandenen Energie den Atem kraftvoll ausstößt, sind HA und HUM natürlich vorhanden. Es besteht keine Notwendigkeit, ein weiteres HA und HUM zu schaffen, das anders ist als die Energie selbst. Es gibt auch eine natürliche Ausatmung von Energie, die nicht HA und HUM ist. Wenn du nicht weißt, dass die Energie selbst HA und HUM ist, ist der Verdienst geringer. Wenn man weiß, dass die Energie selbst HA und HUM ist und sie visualisieren kann, und die Energie selbst korrekt in Form von HA und HUM nach außen ausgestoßen wird, wirkt sie sich auf unzählige formlose fühlende Wesen aus, und man erhält einen großen Verdienst.  Das ist ihr Zweck. Man muss es auf diese Weise verstehen. Da ich nicht die Notwendigkeit sehe, die Energie mit anderen Silben als HA und HUM auszuatmen, ist sie nicht Teil meines Dharma-Systems.

„Dieses PHAT kommt meinem Dharma-System gleich.  [Von den beiden Teilen dieser Silbe, PHAT und T] ist PHA die Bedeutung der Vollkommenheit des transzendenten Wissens und T die Bedeutung des höchsten inneren Geheimen Mantras. Wenn wir diese beiden starken Buchstaben zu einem kombinieren, sagen wir PHAT. Es einfach auszusprechen hat grenzenlose Qualitäten. Allein das Aussprechen kann den Kopf der inneren Ich-Fixierung abflachen. Äußerlich kann es Krankheiten und böse Geister besänftigen. Mein Dharma-System namens Mahamudra Chöd vereint die Bedeutung der Sutras des transzendenten Wissens und der Tantras des höchsten inneren Geheimen Mantras in einer einzigen Sphäre. Wenn man beides praktiziert, wird es Mahamudra Chöd genannt. Es entspricht also der Silbe PHAT. Außerdem hat PHAT drei Formen. Es ist folgendermaßen, edles Mädchen.

„Was die Notwendigkeit von PHAT betrifft, so sollte man wissen, dass eine starke PHAT eine ganz besondere Silbe ist. Es ist eine Silbe, die die Fähigkeit besitzt, die Kraft des feindlichen Geistes feindseliger nichtmenschlicher Wesen zu beruhigen und zu überwinden, nur indem sie den Klang PHAT hören. Ein starkes PHAT [auch] ohne es geistig zu visualisieren, kann die Herzen gewöhnlicher, sanftmütiger Dämonen zerbersten lassen. Deshalb sollte man ein starkes PHAT nicht leichtfertig aussprechen. Die gleichzeitige Anwendung einer starken PHAT kann jede schädliche Kraft auslöschen, also sollte man sie nicht leichtfertig aussprechen.

„Die heftige Silbe hat zwei Samenkörner in sich. Sie zu kombinieren und sie kraftvoll zu sagen, bringt den Klang von PHAT hervor. Die Bedeutung ist vielfältig und unterschiedlich. Sie verdeutlicht alle Visualisierungen, [insbesondere in] diesen drei [Fällen]. Sagen wir ein sanftes PHAT zum Geben und Darbringen, ein langes PHAT zum Hineinziehen und Absenden und ein abruptes, starkes PHAT zum Setzen von Grenzen. Die sanfte PHAT sollte voll und gehaltvoll sein, wie das Schwanzbüschel eines wilden Yaks oder wie der Pinsel eines weichen, geschmeidigen Besens. Schicke den Atem frei mit seiner inneren Kraft und visualisiere das Senden [der Opfergaben]. Das letzte, lange PHAT sollte stark sein, wie das Horn eines Nashorns, am Boden fett und an der Spitze spitz zulaufend. Nimm einen vollen Atemzug und ziehe ihn lang aus, während du visualisierst, wie sich [die Gäste] versammeln und gehen. Das abrupte PHAT sollte voll und fein sein, wie die Körner aus dem ausgezeichneten Äon, ohne oben oder unten, außen oder innen. Man schneidet sie mit den Lippen des vollen Mundes kräftig ab und visualisiert, wie der Bewegungsfluss abgeschnitten wird.

„Das HA sagt man, um Tanz und Leere, Krankheit und Geister zu visualisieren. Der HUM wird gewöhnlich zum Senden und Nehmen, zum Erreichen des eigenen Ziels oder zum Einziehen und Wegfahren ausgesprochen. HA und HUM sind Zweige der PHAT. Diese drei Silben, die die Visualisierung verdeutlichen, enthalten die Lebensessenz des heiligen Dharma Chöd. Wisst dies, all ihr Edlen. Versteht all die symbolischen Bedeutungen des heiligen Dharma Chöd, ihr Klugen. Vergesst das nicht. Behaltet es im Gedächtnis. Verwirklicht das Wohlergehen anderer – wunderbar!

„So sind die drei Silben HA, HUM und PHAT.“

Aus Machigs Erklärungen zum Chöd; übersetzt vom Ngak’chang Rangdrol Dorje (Enrico Kosmus, 2020). Möge es von Nutzen sein!

Verfasst von: Enrico Kosmus | 5. Juli 2020

Die buddhistische Sicht auf Gott

Von Karma, das die Welt erschafft, zu sprechen, bedeutet nicht, die Existenz der Götter zu leugnen, die im Sanskrit die Devas genannt werden. Die Götter sind nicht die Schöpfer der Welt, sondern repräsentieren nur eine Art von empfindungsfähiger Existenz innerhalb der Welt. Der Buddha war weder ein Atheist noch ein Agnostiker im modernen Sinne. Im Gegenteil, da er der Buddha, der Erleuchtete, war, war er einer, der die Natur der Existenz direkt verstand – nicht nur die menschliche Existenz, sondern die Natur der Existenz aller Arten von fühlenden Wesen. Die Devas haben eine andere karmische Vision als wir als Menschheit, die aus unterschiedlichen karmischen Ursachen resultiert. Die Devas existieren daher in einer anderen Dimension als unsere konventionelle menschliche Realität. Sie sind den Menschen in vielerlei Hinsicht überlegen, haben große hellseherische Fähigkeiten und eine viel längere Lebensspanne, gemessen in göttlichen Jahren und nicht in menschlichen Maßstäben. Nichtsdestotrotz sind sie samsarische Wesen; sie sind weder erleuchtete Wesen, noch sind sie allwissend oder allmächtig.

Eine Wiedergeburt unter den Devas auf jenen Ebenen der Existenz, die als Devalokas oder „die Himmel“ bekannt sind, ist für den Menschen eine Möglichkeit, weil die Ursache für eine solche Wiedergeburt innerhalb der menschlichen Existenz in Form von verdienstvollem Karma realisierbar ist. In buddhistischen Sutras finden sich viele Geschichten über die Wiedergeburt von Menschen in den Himmelswelten der Devas, in solchen himmlischen Reichen wie Trayatrimsa, Tushita und so weiter. Aber nach den buddhistischen Lehren ist die Wiedergeburt als Deva im Himmel nicht das letztendliche Ziel, da diese Existenz durch Ursachen bedingt und daher vergänglich ist. Sie gehört zu dem Zyklus der konditionierten Existenz namens Samsara und wird unweigerlich zu einem Ende kommen. Die Wiedergeburt, ob in einem Himmel oder in einer Hölle, ist nicht die Folge des willkürlichen Urteils irgendeiner Gottheit, sondern das direkte Ergebnis unserer vergangenen Handlungen. Auch wenn diese Existenz als Deva in Bezug auf Sinnesfreuden überaus angenehm sein mag, ja, ein wahres Tagtraumdasein, umgeben von unzähligen üppigen Devis, so ist dieser Zustand dennoch keine ewige Erlösung, so wie es auch keine ewige Verdammnis in der Hölle gibt. Nirvana ist etwas ganz anderes als eine Wiedergeburt in einem himmlischen Paradies. Es repräsentiert eine bedingungslose Existenz und ist in keiner Weise ein Teil von Samsara oder einer zyklischen Existenz. Die Devas selbst, die ebenso sehr durch ihre sinnlichen Begierden bedingt sind (Skt. kama) wie Menschen, Tiere, hungrige Geister und Bewohner der Hölle, gehören zu Kamadhatu, der Welt oder Dimension der sinnlichen Begierden.

Was die Existenz Gottes, des Schöpfers des Himmels und der Erde betrifft, so ist dies das zentrale Konzept der Religion, wie wir sie im Westen kennen. War der Buddha ein Atheist oder ein Agnostiker in Bezug auf die Existenz eines Höchsten Wesens oder Gottes? Der Buddha war ein Tathagata, ein Wort, das etymologisch „ein Sprecher der Wahrheit“ bedeutet, und er besaß ein allwissendes Bewusstsein aller Dimensionen der Existenz und all ihrer Aspekte.[i] Gewöhnlich entschied er sich jedoch nicht dafür, über metaphysische Spekulationen zu sprechen, die nichts mit dem Streben nach dem Weg zur Befreiung zu tun hatten, obwohl er in bestimmten Sutras über den Ursprung der Welt, die menschliche Rasse und so weiter sprach. Und um seine Bedeutung zu verstehen, müssen wir uns die traditionelle buddhistische Kosmologie ansehen.

Wesen, die in der Wunschwelt oder Kamadhatu wiedergeboren werden, besitzen entweder einen grobstofflichen Körper wie Menschen und Tiere oder aber Körper aus feinstofflicher Materie wie die Devas, Asuras, Pretas und Höllenwesen. Jenseits der Wunschwelt gibt es die höheren Ebenen einer rein mentalen Existenz, auf denen man einen subtilen Lichtkörper bewohnt. Diese verschiedenen höheren Ebenen sind kollektiv als die Rupadhatu, die Formenwelt oder Dimension der reinen Formen, bekannt. Die fühlenden Wesen, die diese höheren Existenzebenen bewohnen, sind frei von allen groben sinnlichen Begierden und besitzen große Lichtauren. Hier bleiben sie, menschlich ausgedrückt, für überaus lange Zeiträume in ihren abstrakten Meditationen versunken. Diese höheren Götter werden im Allgemeinen nicht Devas genannt, sondern Brahmas, „die Reinen“. Im buddhistischen Sprachgebrauch ist Brahma ein Oberbegriff für eine Art göttlicher himmlischer Existenz und nicht der Eigenname eines individuellen Schöpfergottes, wie es im Hinduismus der Fall ist. Wie die Existenz einer Deva wird auch die Existenz eines Brahma durch das eigene Karma bedingt, obwohl es hier als unbestimmtes Karma bezeichnet wird (Skt. aninjya-karma). Auch wenn wir also in der Existenz eines Brahma auf den höheren Mentalebenen für eine nur in kosmischen Begriffen messbare Zeitspanne verbleiben, so werden wir uns doch, wenn unsere Ansammlung von Karma unweigerlich erschöpft ist, woanders wiedergeboren finden.

Darüber hinaus sind diese Brahmas, genau wie bei den Devas, keine erleuchteten Wesen, obwohl viele Religionen einen von ihnen als den allwissenden Schöpfergott ansehen. Obwohl sie überaus weise sind und über große Fähigkeiten des Hellsehens und der Voraussicht verfügen, sind sie dennoch nicht allwissend – sie verstehen die wahre Natur der Existenz nicht. In dieser Hinsicht ist der Buddha allen Göttern der konventionellen Religion unendlich überlegen, denn sie alle sind nur weltliche Götter, die Laukika-devah, d.h. sie sind Gottheiten, die der zyklischen Existenz angehören. Zum Beispiel war Indra im alten indischen Glauben der König der Götter oder Devas und führte die glorreichen Heerscharen der Devas im Kampf gegen die Asuras an, die über die Nationen herrschten. Darüber hinaus konnte Indra große Stürme mit Blitz und Donner erzeugen, um den fruchtbaren Regen auf die Felder der Rechtschaffenen zu bringen, derjenigen, die sich an das moralische und soziale Gesetz halten. Aber ebenso konnte er seinen Zorn in Form von Blitzen und Donner aussenden, um den Aufständischen und Ungerechten Zerstörung zu bringen. Oder aber es gab Brahma, auch Pratapati genannt, „der Stammvater“, der, so glaubte man, über unser gesamtes Weltsystem als dessen Schöpfer, Gesetzgeber und Offenbarer der Veden herrschte. Das waren die mythologischen Überzeugungen, die zur Zeit des Buddha in Indien existierten, und auf solchen ähnlichen Mythen beruhen unsere Religionen im Westen. Aber in früheren Kalpas gab es eine lange Reihe von Indras, von denen jeder eine Zeit lang als König der Götter in seinem prächtigen Palast Vijayanti auf dem Gipfel des Berges Meru in der Mitte der Welt regierte. Und in gleicher Weise hat es eine endlose Reihe solcher Brahma Prajapatis gegeben, von denen jeder dachte, er sei der Gott, der das Universum erschaffen hat. Da sie jedoch konditionierte Wesen und daher begrenzt und unwissend sind, nimmt der Buddhist keine Zuflucht zu ihnen, sondern zu dem Prinzip der Erleuchtung, das der Buddha ist. Als Sakyamuni unter dem Bodhi-Baum die Erleuchtung erlangte und zum Buddha wurde, waren die ersten Wesen, die zu ihm kamen, um ihm ihre Ehrerbietung zu erweisen und ihn zu bitten, den Dharma zum Wohle aller Wesen zu lehren, die Götter Indra und Brahma.

(Fortsetzung folgt)

Aus „Self-Liberation through Seeing with Nacked Awareness“ von Lama Vajranatha (John M. Reynolds). Übersetzt vom Ngak’chang Rangdrol Dorje (Enrico Kosmus, 2020). Möge es von Nutzen sein!


[i] Der Sanskrit-Begriff Tathagatagarbha (de-bzhin gshegs-pa) wird gewöhnlich so interpretiert, dass er, der so (tatha) gegangen ist (gata), gemeint ist, so wie alle anderen Buddhas in ähnlicher Weise in Nirvana gegangen sind. Aber laut Madhyavyutpatti, der Einführung zum ersten Sanskrit-Tibetischen Wörterbuch (8 cen. CE), ist eine alternative Etymologie für dieses Wort „derjenige, der die Wahrheit spricht (tatha)“, und dies wird aus vedischem Material geboren. Die Allwissenheit (Skt. sarvajna) des Buddha wird von der Abhisamayalankara in ihren verschiedenen Aspekten analysiert.

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