Für Menschen, die sich auf dem Pfad der Befreiung nach einem der Drei Fahrzeuge befinden, können die Qualitäten der drei Schulungen in Form einer Abfolge von siebenunddreißig Elementen dargestellt werden, die allmählich zur Erleuchtung führen.

Auf dem Pfad der Ansammlung empfängt und studiert der Praktizierende hauptsächlich die Lehren und sammelt Verdienst an. Auf der grundlegenden Ebene dieses Pfades wird die Betonung auf die Praxis der „vier Anwendungen der Achtsamkeiten“ (dran pa nyer bzhag bzhi) gelegt. Das bedeutet Achtsamkeit gegenüber Körper, Gefühlen, Bewusstsein und geistigen Objekten. Wenn man gemäß dem Hinayana praktiziert, meditiert man über die Unreinheit des Körpers, über die Gefühle des Leidens, über die Unbeständigkeit des Bewusstseins und über die Tatsache, dass geistige Objekte „herrenlos“ sind (es gibt kein Selbst, zu dem sie gehören). Wenn man nach dem Mahayana praktiziert, meditiert man während der Meditationssitzung über dieselben Dinge als raumhaft, jenseits aller begrifflichen Konstruktionen. In der Zeit nach der Meditation betrachtet man sie als illusorisch und traumähnlich. Zwischen dem Hinayana- und dem Mahayana-Ansatz zu dieser Meditation kann man einen dreifachen Unterschied beobachten. Im Hinayana liegt der Fokus auf dem eigenen Körper, den eigenen Gefühlen und so weiter, während im Mahayana der Fokus auch auf den Körpern, Gefühlen und so weiter anderer liegt. Wiederum liegt im Hinayana der Fokus auf dem Aspekt der Unreinheit und so weiter, während sich der Meditierende im Mahayana auf die Leerheit konzentriert. Was schließlich den Zweck dieser Meditation betrifft, so wird im Hinayana die Praxis mit Blick auf die Befreiung vom unreinen Körper und so weiter durchgeführt, während im Mahayana diese Meditation durchgeführt wird, um das nicht-verweilende Nirvana zu erlangen. Diese Meditation wird als „nahe Achtsamkeit“ bezeichnet, weil der Praktizierende die allgemeinen und besonderen Eigenschaften des Körpers usw. mit ununterbrochener Aufmerksamkeit wahrnimmt.

Der Dharma der Verwirklichung auf der mittleren Ebene des Pfades der Anhäufung betrifft die Praxis der „vier echten Entsagungen“ (yang dag par spong ba bzhi). Die erste davon ist das vorbeugende Abstandnehmen von noch nicht erzeugten Negativitäten. Die zweite ist die Zurückweisung von bereits entstandenen Negativitäten. Das dritte ist das Herbeirufen positiver Zustände, die noch nicht vorhanden sind, und das vierte ist der Schutz vor dem Verfall bereits entstandener positiver Zustände.
Auf der höheren Ebene des Pfades der Anhäufung bezieht sich der Dharma der Verwirklichung auf die Praxis der „vier Grundlagen der Wunderkräfte“ (manchmal wörtlich bekannt als die vier wundersamen Beine (rdzu ‚phrul gyi rkang pa bzhi). Diese sind wie die Wurzel oder das Fundament für die spätere Vollendung der wundersamen Fähigkeiten, wie die fünf Arten des übernatürlichen Wissens. Die erste besteht in einer Konzentration, die auf Schärfe oder der Kraft des Willens (‚dun pa) basiert. Die zweite ist eine Konzentration, die auf Bemühung (brtson ‚grus) basiert. Die dritte ist eine Konzentration, die auf einsgerichteter Achtsamkeit (sems) basiert, und die vierte ist eine Konzentration, die auf Analyse (dbyod pa) basiert.

Als Ergebnis der Meditation auf der weltlichen Ebene wird die nicht-begriffliche Weisheit allmählich an Stärke gewinnen, und dies wird den Praktizierenden mit dem Pfad des Sehens „verbinden“. Diese Phase wird daher der Pfad des Verbindens genannt und besteht aus vier Stufen. Nach dem Mahayana wird die erste Stufe dieses Pfades, in der das Verständnis der Phänomene als bloße geistige Projektionen (yid kyi snang ba) als Gegenmittel zum Anhaften wirkt, meditative Wärme genannt. Wenn die Weisheitswahrnehmungen zunehmen, erreicht der Praktizierende das Stadium, das Gipfel genannt wird. In diesen beiden Stadien werden fünf Kräfte eingesetzt, die sich auf die vier Wahrheiten konzentrieren. Diese sind: Vertrauen, mit dem man die vier Wahrheiten umarmt, Fleiß, mit dem man dies mit Enthusiasmus tut, Achtsamkeit, mit der man das Objekt der Konzentration und die dazugehörige Form oder meditative Haltung nicht vergisst, Konzentration, mit der man die vier Wahrheiten einsgerichtet umfasst, und schließlich Weisheit, mit der man sie vollkommen erkennt. Diese werden Kräfte (dbang po) genannt, weil sie die Entwicklung von erleuchteten Qualitäten bedingen. Wenn das Anhaften an die Phänomene beseitigt ist und der Meditierende die Weisheit erlangt, zu erkennen, dass die Phänomene nur Geist sind, ist die Stufe der Akzeptanz erreicht. Hier wird die absolute Realität teilweise erlangt. In dem Maße, wie der Meditierende fortschreitet und bedenkt, dass es kein Objekt der Wahrnehmung gibt, gibt es auch kein Subjekt, sondern nur nonduales Selbst-Bewusstsein, wird jegliches Anhaften an Phänomenen überwunden und der Meditierende wird ohne Unterbrechung mit dem Pfad des Sehens verbunden. Diese Stufe wird als die höchste weltliche Ebene bezeichnet und bezieht sich auf die Konzentration, die dem Eintritt in den Pfad des Sehens unmittelbar vorausgeht. In diesen letzten beiden Stufen kommen fünf unwiderstehliche Kräfte (stobs) ins Spiel. Sie sind im Grunde die gleichen wie die vorherigen fünf Kräfte, aber sie werden so genannt, weil sie an Stärke gewonnen haben und in der Lage sind, allen entgegenwirkenden Faktoren zu widerstehen.

Wenn der Praktizierende versteht, dass dieses nonduale Gewahrsein lediglich ein abhängiges Entstehen ist, wird die letztendliche Realität jenseits aller begrifflichen Konstruktionen verwirklicht, und dies wird der Pfad des Sehens genannt. Auf diesem Pfad können sieben Elemente unterschieden werden, die zur Erleuchtung führen. Sie alle haben das gleiche Objekt des Fokus (dmigs pa), nämlich die vier Wahrheiten, unterscheiden sich aber nach ihrer Form oder begleitenden Haltung (rnam pa), wie folgt. Das erste dieser sieben Elemente ist Achtsamkeit (dran pa), wodurch die vier Wahrheiten beibehalten und nicht vergessen werden. Das zweite ist vollkommenes Unterscheidungsvermögen (chos rab rnam ‚byed), das eine entscheidende Einschätzung der vier Wahrheiten und ihrer Natur ist. Die dritte ist Fleiß (brtson ‚grus), wodurch der Meditierende die vier Wahrheiten mit Enthusiasmus umarmt. Das vierte ist Freude (dga‘ ba), ein Glücksgefühl, dass die Natur der vier Wahrheiten nun gesehen wird. Die fünfte ist Flexibilität (shin tu sbyangs), wodurch der Körper und der Geist geschmeidig und dienstbar gemacht werden im Streben nach dem Guten. Die sechste ist Konzentration (ting nge ‚dzin), durch die alle Ablenkungen vermieden werden. Und das siebte ist die Ausgeglichenheit (btang snyoms), die den Geist dazu bringt, in seinem natürlichen Zustand zu ruhen, frei von Trägheit und Aufregung. Der Ausdruck „die sieben Elemente, die zur Erleuchtung führen“ kann wie folgt umschrieben werden. „Erleuchtung“ bezieht sich auf die vollkommene Unterscheidung – mit anderen Worten, die nicht-begriffliche Weisheit, die die vier Wahrheiten verwirklicht -, während die sechs anderen Elemente die Mittel zu dieser Unterscheidung sind.

Durch die ständige Vertrautheit mit der Weisheit, die eine direkte Vision der letztendlichen Realität ist, werden sich die Wahrnehmungen der Weisheit kontinuierlich intensivieren. Diese Phase wird der Pfad der Meditation genannt. Hier praktiziert der Meditierende das, was als der Achtfache Edle Pfad bekannt ist. Sein Objekt der Konzentration bleibt wie beim Pfad des Sehens die vier Wahrheiten. Mit Rechter Sicht wird die Natur der vier Wahrheiten, die zuvor auf dem Pfad des Sehens erkannt wurde, endgültig festgestellt. Kraft des Rechten Denkens wird diese Erkenntnis durch Beweise und Argumentation verstanden, und der Praktizierende ist in der Lage, dieses Verständnis für andere zu etablieren und zu fördern. Mit Rechter Rede wird die Verwirklichung der letztendlichen Realität in Worten ausgedrückt, auf der relativen Ebene, und wird anderen durch Exegese, Debatte und Schriften beigebracht, so dass die Menschen mit Vertrauen in die richtige Sichtweise inspiriert werden können. Durch Rechtes Verhalten wird alles Verhalten von Negativität gereinigt und mit dem Dharma in Einklang gebracht, wodurch andere mit Vertrauen in die reine Disziplin inspiriert werden. Rechter Lebensunterhalt bewahrt den Meditierenden unbefleckt von unangemessenen und falschen Mitteln des Lebensunterhalts und ermutigt andere, einen reinen Lebensstil anzunehmen. Durch Rechte Anstrengung meditiert der Praktizierende unermüdlich über die bereits wahrgenommene letztendliche Wirklichkeit. Rechte Anstrengung ist daher das Heilmittel gegen die Verdunkelungen, die durch Meditation beseitigt werden. Durch Rechte Achtsamkeit geht das Objekt der Konzentration in der Shamatha- und Vipashyana-Meditation niemals verloren und es wird ein Gegenmittel gegen die Vergesslichkeit bereitgestellt, die eines der geringeren Leiden ist. Mit Hilfe der Rechten Konzentration wird eine fehlerfreie Absorption erreicht, frei von Trägheit und Unruhe, und jede Qualität wird entwickelt. Rechte Konzentration wirkt somit als Heilmittel für alle widrigen Umstände. Der Name „Achtfacher Edler Pfad“ kann dahingehend erklärt werden, dass der Edle Pfad die Verwirklichung der letztendlichen Realität ist, während die acht gerade aufgezählten Faktoren die Aspekte dieser Verwirklichung sind.

Wenn die Weisheit der Verwirklichung frei von allen Verdunkelungen ist, werden alle Qualitäten der Erleuchtung zur vollkommenen Vollendung gebracht. Wenn dies geschieht, ist der Pfad des Nicht-mehr-Lernens erreicht.

Dies ist also die Art und Weise, in der ein Individuum mittels der siebenunddreißig Elemente, die zur Erleuchtung führen, fortschreitet, so wie sie auf den fünf Pfaden verteilt sind.

Übersetzt aus dem „Schatzhaus der kostbaren Qualitäten“ (tib., yon tan mdzod) des Jigme Lingpa vom Ngak’chang Rangdrol Dorje (Enrico Kosmus, 2021). Möge es von Nutzen sein!

Verfasst von: Enrico Kosmus | 27. Februar 2021

Chotrul Düchen – das Fest der Wunder

Chotrul Düchen – das „Fest der Wunder“ – einer der vier großen buddhistischen Feiertage. Es findet am Vollmond (dem fünfzehnten Tag) des ersten tibetischen Monats statt, der Bumjur Dawa genannt wird. Die ersten fünfzehn Tage des Jahres feiern die fünfzehn Tage, an denen Buddha, um den Verdienst und die Hingabe der zukünftigen Schüler zu erhöhen, ein anderes Wunder zeigte.

Wie Jigme Lingpa sagte:

Durch die magische Kraft Eures Wunders in Shravasti,
habt Ihr die Tirthika-Lehrer sprachlos gemacht, die,
mit all ihren Analysen und Forschungen, betrunken vom Wein des Genusses, äußerst erdrückend geworden waren.
Im finalen Wettkampf wurden sie gedemütigt, ihr ganzes Prestige war dahin,
Während Ihr durch die „vier Grundlagen der Wunderkräfte“ triumphiertet.

Während des Chötrul Düchen („Großer Tag der wundersamen Manifestationen“) wird geglaubt, dass die Auswirkungen sowohl positiver als auch negativer Handlungen zehn Millionen Mal vervielfacht werden.

Um diesen Anlass zu feiern, machen die Tibeter Lampen, traditionell aus Yak-Butter, genannt Butterlampen, in Form von Blumen, Bäumen, Vögeln und anderen glücksverheißenden Symbolen. Sie schaffen auch aufwendige Dekorationen für die Lampen in ihren Häusern und auf öffentlichen Plätzen, manchmal errichten sie Gebilde so groß wie ein Gebäude. Alle Laternen werden am fünfzehnten Tag des Monats feierlich entzündet.

Aus diesem Grund praktizieren wir im Ngakpa-Zentrum an den hohen Feiertagen die Puja auf Buddha Shakyamuni.

Im Samadhiraja-Sutra wird gesagt: Diejenigen, die sich beim Gehen, Sitzen, Stehen oder Schlafen an den mondgleichen Buddha erinnern, werden immerzu in Buddhas Gegenwart sein und das vollständige Nirvana erlangen. Und: Sein reiner Körper ist von goldener Farbe, herrlich ist der Beschützer der Welt. Wer immer ihn auf diese Weise visualisiert, praktiziert die Meditation der Bodhisattvas. In Übereinstimmung damit sollten wir uns darin üben, uns an unseren unvergleichlichen Lehren, den Herr der Weisen, auf folgende Weise praktizieren.

Mipham Rinpoche „Ein Schatzhaus des Segens“

Verfasst von: Enrico Kosmus | 22. Februar 2021

Guru Yoga – Guru Rinpoche Tsog-Puja

Warum Guruyoga?

So verblendet unser Geist auch sein mag, in seiner Natur ist er nichts anderes als Leerheit, die weiß. Unser Verstand ist leer, genau wie alles andere. Was einen Geist von jedem anderen leeren Ding unterscheidet, ist, dass er, obwohl er leer ist, weiß; er erfährt. Das ist es, was unser Geist wirklich ist, und das ist es, was der Geist unseres Gurus ist. Der Hauptunterschied zwischen uns und unserem Guru besteht also darin, dass unser Guru seinen eigenen Geist genau so sieht, wie er ist, und wir sehen ihn noch nicht. Der Geist, den jeder von uns hat und den wir nicht erkennen, und der Geist, den der Guru hat und den er oder sie erkennt, sind identisch. Da Guruyoga uns hilft, die Natur unseres Geistes durch Hingabe zu erkennen, kann die Bedeutung der Guruyoga-Praxis niemals überschätzt werden. In den Tantras heißt es, dass es besser ist, über die einzelne Form des eigenen Gurus zu meditieren als über eine Million Gottheiten; es ist besser, den eigenen Geist auch nur für einen Moment mit dem des Gurus zu vermischen, als eine Million Kalpas lang über die Vollendungsstufe zu meditieren. Da der einfachste Weg, manche würden sagen, der einzige Weg, die Natur des eigenen Geistes zu erkennen, durch Hingabe führt, wird gesagt, dass die beste Hingabe zur besten Meditation führt; mittelmäßige Hingabe führt zu mittelmäßiger Meditation; und schlechte Hingabe führt zu schlechter Meditation. Das ist einer der Hauptgründe, warum wir Guruyoga praktizieren.

Warum sollte man unter den Guruyogas ein Guruyoga praktizieren, das sich auf die historische Figur von Guru Rinpoche, Guru Padmasambhava, konzentriert? Es gibt zwei Gründe. Der erste Grund ist, dass Guru Rinpoche eine Emanation des Buddhas ist, der erschien, um das Vajrayana oder Tantra zu lehren; deshalb nennen wir Guru Rinpoche oft den Zweiten Buddha.

Der zweite Grund für unsere Verehrung von Guru Rinpoche ist, dass seine besondere Aktivität die Aktivität ist, die benötigt wird, wenn sich der Der Dharma von einer Kultur zur anderen bewegt. Deshalb betrachten wir viele der großen Meister vieler buddhistischer Traditionen als Emanationen von Guru Rinpoche, Padmasambhava.

Es braucht eine bestimmte Art von Lehrer, um die enorme Kluft zwischen den Kulturen tatsächlich zu überbrücken. Eine Sache, zu der ein solcher Lehrer fähig sein muss, ist, die Arroganz der empfangenden Kultur zu unterdrücken. Alle Kulturen betrachten alles Fremde, einschließlich des Buddhismus, zunächst mit Misstrauen. Guru Rinpoche überwand den Widerstand des tibetischen Volkes und der tibetischen Geister gegenüber der buddhistischen Botschaft des universellen Mitgefühls; wir bitten daher um seinen Segen, damit wir unseren Widerstand dagegen überwinden können. Wir können unseren Stolz, kulturell und persönlich, nur durch Hingabe überwinden.

Die Qualität, die einen Lehrer befähigt, den Dharma in eine empfangende Kultur zu bringen, ist warmes Mitgefühl. Wir sprechen oft von Guru Rinpoches Wunderkräften, aber es ist wichtig, sich daran zu erinnern, dass Wesen wie Guru Rinpoche und der Gyalwang Karmapa mächtig sind, weil sie vollkommen mitfühlend sind; sie sind wahrlich perfekte Verkörperungen des Mitgefühls. Indem wir Guru Rinpoche verehren, rufen wir diese Wärme an, um das Eis unseres starren Selbstseins zu schmelzen, die Identität, an die wir uns klammern.

Im Mittelpunkt dieser Praxis steht ein Gebet, das Siebenzeilige Bittgebet oder Siebenzeilengebet genannt wird. Es wird zu Beginn der Praxis rezitiert, zusammen mit dem Bittgebet an den tibetischen Meister Yeshe Tsogyal, und wird auch als zentraler Teil der Praxis angehäuft. Wir werden damit beginnen, uns diese beiden Gebete anzuschauen. Dann werden wir die Bedeutung und Visualisierungen der Praxis durchgehen.

Aus „Shower of Blessings with Commentary“ von Lama Yeshe Gyamtso.


Why Guruyoga?

As deluded as our minds are, in nature they are nothing other than emptiness that knows. Our minds are empty, just like everything else. What makes a mind different from any other empty thing is that although it is empty, it knows; it experiences. That is what our minds really are, and that is what our guru’s mind is. Therefore the main difference between us and our guru is that our guru sees his or her own mind exactly as it is and we, as yet, do not. The mind that each of us has, that we don’t recognize; and the mind that the guru has, that he or she does recognize, are identical. Because guruyoga helps us recognize our mind’s nature through devotion, the importance of guruyoga practice can never be overestimated. In the tantras it is said that it is better to meditate on the single form of one’s guru than to meditate on a million deities; it is better to mix one’s mind with the guru’s for even a moment than to meditate on the completion stage for a million kalpas. Because the easiest way, some would say the only way, to recognize the nature of one’s mind is through devotion, it is said that the best devotion leads to the best meditation; mediocre devotion leads to mediocre meditation; and poor devotion leads to poor meditation. That is one of the main reasons we practice guruyoga.

Among guruyogas, why practice a guruyoga focused on the historical figure of Guru Rinpoche, Guru Padmasambhava? There are two reasons. The first reason is that Guru Rinpoche is an emanation of the Buddha who appeared in order to teach the vajrayana or tantra; this is why we often call Guru Rinpoche the Second Buddha.

The second reason for our veneration of Guru Rinpoche is that his particular activity is the activity which is needed when dharma moves from one culture to another. We therefore regard many of the great masters of many Buddhist traditions as emanations of Guru Rinpoche, Padmasambhava.

It takes a certain type of teacher to actually bridge the tremendous gap between cultures. One thing that such a teacher must be able to do is subdue the arrogance of the receiving culture. All cultures regard anything foreign, including Buddhism initially, with suspicion. Guru Rinpoche overcame the resistance among Tibetan people and spirits to the Buddhist message of universal compassion; we therefore seek his blessing so that we may overcome our resistance to it. We can only overcome our pride, cultural and personal, through devotion.

The quality which enables a teacher to bring dharma into a receiving culture is warm compassion. We frequently speak of Guru Rinpoche’s miraculous powers, but it is important to remember that beings like Guru Rinpoche and the Gyalwang Karmapa are powerful because they are perfectly compassionate; they are truly perfect embodiments of compassion. By venerating Guru Rinpoche we invoke that warmth in order to melt the ice of our rigid selfhood, the identity that we cling to.

The focus of this practice is a prayer called the Seven-Line Supplication or the Seven-Line Prayer. It is recited at the beginning of the practice, together with the supplication to the Tibetan master Yeshe Tsogyal, and is also accumulated as the central part of the practice. We will begin by looking at these two prayers. Then we will go through the meaning and visualizations of the practice.

From „Shower of Blessings with Commentary“ by Lama Yeshe Gyamtso.

Verfasst von: Enrico Kosmus | 21. Februar 2021

Bodhicitta – Mind of Enlightenment

By developing the mind of enlightenment, one begins to extend the goal of liberation from oneself to all beings. Through this, one enters the Great Path – called Mahayana. To begin with, bodhicitta – the mind of enlightenment – should not be confused simply with charity or compassion. Although many people feel compassion for poor, weak beings and also have a high level of helpfulness, this attitude is always characterized by dualism and is therefore not a mind of enlightenment. Being a good person is, of course, a socially acceptable attitude, but this perspective is still marred by the stains of ego thinking.

Bringing forth the mind of enlightenment is tremendously important, especially if someone is also following the path of Vajrayana. If one practices Vajrayana without bodhicitta, then the skillful means of Secret Mantrayana will not lead to liberation. The complex meditations and actions of the Nyingma and Sarma traditions will only turn someone who performs them without bodhicitta into a minor sorcerer. Perhaps through these practices one is successful in worldly matters and also charismatic, but since that person still has an eternalist view and motivation, no profound transformation will occur and thus remain only superficial pomposity.

The basics

Since all sentient beings without exception have Buddha-nature, the result of Buddhahood is as certain as death. As noted in the King of Meditation Sutra, „The essence of Tathagatagarbha completely pervades all living beings.“ Yet it is not manifest, but hidden within. Thus, in order to manifest it, certain conditions and actions are necessary. As it is said in the Great Nirvana Sutra, „As milk already contains butter, so all beings are permeated with the essence of Tathagatagarbha.“ In the same way, however, milk must be handled and stirred in the correct way for butter to become manifest.

The view and practice of the heroes of liberation

Let us therefore turn to the view of the Bodhisattvas. The causal condition – Buddha-nature – is innate to every sentient being without exception, including ourselves.The guiding condition is the spiritual friend, the person who teaches the Four Immeasurables mindset.  The objective condition is represented by the beings and their sufferings.And the additional condition is to realize the benefits in developing the Four Immeasurables and the disadvantages in not holding them.

Bodhicitta – the view and action of the bodhisattvas – is first of all the desire to attain perfect enlightenment for the benefit of all sentient beings, in order to be able to lead them to the stage of Buddhahood as well. The cause is again threefold: 1) trust in the Buddha, 2) compassion for sentient beings, and 3) knowing the benefits of bodhicitta. As an accompanying factor, one also needs courage and the superior motivation to take on this burden alone.

The most well-known categories in which bodhicitta are classified are: 1) the relative mind of enlightenment and 2) the absolute mind of enlightenment. As a basis for this, it is popular to cite „The Path of Bodhisattas“ (Bodhicaryavatara) by Shantideva, who therein describes bodhicitta in these two aspects – that of intention or aspiration and then the bodhicitta of practical execution.

As stated in the Bodhisattva Stages, one aligns oneself with enlightenment and sentient beings in order to develop bodhicitta. Specifically, this means, on the one hand, following the original wisdom of Mahayana and, on the other hand, focusing on the Four Limitless Minds.

Just as if one wants to go on a journey, it is not enough to have either the desire for this journey alone or to simply set out on the journey. Rather, these two aspects must go hand in hand. Therefore, bodhicitta encompasses both the desiring and the doing aspects, and these are connected with the orientation toward enlightenment and the compassion that supports it.

So how is bodhicitta developed?

We start from our own experience of not wanting to suffer and experience everlasting happiness, and then conclude that all sentient beings in the six realms, without exception, also want this. As stated in the Lamrim Yeshe Nyingpo – the Wisdom Essence of the Oral Instructions on the Stages of the Path: „Using your own experience as a standard, develop the bodhicitta of aspiration through the Four Immeasurables of love, compassion, joy, and impartiality, so that your mothers, all beings, may be happy and free from suffering.“

Therefore, we first develop the desiring bodhicitta, making two pledges in the process: 1) the pledge of cause and 2) the pledge of result.

The promise of the cause consists of the Four Immeasurables. First of all, we realize that all sentient beings without exception have been our mothers, and so we develop the necessary equanimity, not close to some and far from others. From the realization that all sentient beings have been our mothers, we take responsibility for them and regard them with loving kindness. Further, we realize that their suffering in cyclic existence is unbearable and decide that we cannot give them up. In this way, we develop compassion. Finally, it is a joy for us to see them happy and to know that they are attaining a higher state. These four mindsets are therefore also called boundless, because they are directed at all beings in all realms of existence, without making any distinction or setting any limits anywhere.

The promise of the result is the intention to lead them all to Buddhahood.

In relation to sentient beings, the Four Immeasurables appear just in their conceptuality.  In relation to ultimate nature, with the realization that they are of unborn nature, they appear as the four states, free from concepts.

Specific exercises to generate these Four Immeasurable States of Mind are many. The simplest exercise to develop loving-kindness is to think of a small child, to imagine it. Even if we see any young animals, we automatically develop a feeling of loving kindness. To develop compassion, it is recommended that we imagine someone suffering from a terminal illness.  For developing joy, we think of a person who is a friend of ours, whom we have not seen for a long time and with whom we will now soon meet. Equanimity comes from being free of preferences and knowing that all sentient beings, without exception, have been our mothers.

As proclaimed in the Jewelry of Manifest Knowledge, „Bodhicitta is accomplishing the benefit of others by desiring that they may attain perfect enlightenment.“ The reason developing bodhicitta is important is because, as Buddha Shakyamuni said, it is a means to quickly attain Buddhahood without studying many Dharma teachings. By developing and implementing this one attitude – that of Great Compassion – it is as if one has all the Buddha’s teachings in one’s hands.

Having become aware of the basis – the Buddha-nature inherent in all beings – and having generated the desire to lead all beings without exception to liberation, the question is how to put this into actual practice. This then encompasses the aspect of acting bodhicitta.

The active bodhicitta

First, the active bodhicitta includes the intention that one wishes to attain Buddhahood for oneself and for the benefit of all sentient beings. This intention is carried out through the six paramitas – the six transcendent actions.

One enters the path of Mahayana through the gate of bodhisattva vows. In order for these to be taken, refuge in the Three Jewels must first have been taken and the vows of personal liberation (monastic or lay vows) must have been taken. There are various rituals for this, which come from the profound view tradition, the broad action tradition, and the mantrayana tradition. Basically, there are two lineages for taking bodhisattva vows: 1) that of Buddha Shakyamuni, to Manjushri, to Nagarjuna and to Shantideva, and this consists of three parts, and 2) that of Buddha Shakyamuni, to Maitreya, to Asanga and of Dharmakirti, this consists of two parts. In these, the taking of vows is done in the presence of a qualified master. However, one can also take the Bodhisattva vows by using a prop of the Three Jewels – a statue or a thangka – or by simply visualizing them in front of oneself. Generally, the initial transmission of the bodhisattva vows is done by a qualified master, while their regular renewal is done by saying the required verses in front of a support.

Actually putting into practice the mind of enlightenment involves the application of mindfulness, wakefulness, and diligence in general, and accepting or abandoning the eight „white and black actions.“ The four whites are: 1) not consciously lying, 2) guiding everyone to the profound path of Mahayana, 3) respecting and praising sublime beings, and 4) acting with superior intention with regard to sentient beings. The four blacks to give up are: 1) deceiving those worthy of worship, 2) generating regret without cause, 3) publicly saying unpleasant things about exalted beings, and 4) acting with cunning and craftiness against beings.These are the resolutions of the aspiring bodhicitta.

The resolutions of active bodhicitta include three parts: 1) practicing oneself in the six transcendent actions, 2) bringing others to maturity by practicing in the four ways of attracting disciples, and 3) training the mind by embodying the above resolutions. Or as Gampopa notes in Precious Ornament of Liberation: 1) training in higher discipline, 2) training in higher consciousness, and 3) training in higher wisdom.

The first five virtues listed represent the aspect of method. But we are to infuse and enliven them with wisdom – the sixth virtue. And with a wisdom that is free from the three circles – the ideas of subject, object and action. We should perform actions free from attachment and expectation, and in the end devote actions free from conceptions. By doing so, these virtues will grow and be truly adorned with emptiness and therefore represent pure compassion. Finally, the paramitas thus become the armor of the bodhisattvas.

Liberating Qualities

„Paramita“ describes something that leads beyond. The six transcendent actions or liberating qualities are therefore called paramita because they lead beyond worldly references. These transcendent actions are: 1) generosity, 2) ethical discipline, 3) patience, 4) diligence, 5) collection, and 6) supreme insight of wisdom.

Liberating generosity involves 1) giving material things, 2) giving protection, and 3) giving the Dharma. The essence of generosity is giving one’s possessions without attachment. Generosity serves to eliminate poverty and scarcity thinking and increase wealth, and should be motivated by a genuine interest in the welfare of others.

Liberating ethical discipline is the embodiment of the four wholes, or taking vows or promises and keeping them, and includes 1) giving up or refraining from negative actions, 2) accumulating and increasing positive actions, and 3) working for the benefit of sentient beings. Ethical discipline serves to lessen the agony of the negative and should be borne of a sincere motivation of mind training.

Liberating patience involves 1) steadfastly abiding in the face of suffering, 2) facing suffering joyfully or accepting suffering, and 3) striving to attain true knowledge of reality or certainty about the Dharma. Patience serves to eliminate anger and grief. Through patience, one’s selfless attitude becomes unshakable and irreversible in the face of hardships, etc.

Liberating diligence is the enthusiasm for positive action and the absence of laziness. Transcendent diligence is composed of 1) a diligence equal to armor, 2) a diligence in execution or application, and 3) a diligence for the benefit of others. Diligence makes the power of the wholesome increase and causes one’s previous wholesome actions to last long, resulting in great courage.

Liberating concentration is the single-pointed focus on the wholesome and includes 1) concentration that produces a sense of well-being in this life, i.e., it is about the nine kinds of mental tranquility, 2) concentration that gives rise to excellent qualities, and 3) concentration to benefit all sentient beings. Concentration reduces the disturbing emotions. However, meditative concentration requires some preparation, since the root of anguish and suffering lies in our ordinary minds. Therefore, we must also 1) lay the causes for this concentration, such as giving up distractions, etc. 2) give up the five faults, and 3) rely on the eight types of mental application by transforming ourselves into a suitable vessel.

Liberating wisdom is the intelligence that completely distinguishes the nature of all phenomena and includes 1) the wisdom of hearing, 2) the wisdom of reflecting, and 3) the wisdom of meditation. Through wisdom, the two kinds of veiling – that of disturbing feelings and that for omniscience – are eliminated. Even though wisdom is innate to Buddhahood, it can be cultivated through the three kinds of wisdom.

The six transcendent actions are called transcendent because their performance is free from the concepts of a performer, a receiver, and the idea of the action. They are also divided into two groups, with generosity, ethical discipline, and patience leading to a higher rebirth, and diligence, meditative concentration, and wisdom leading to „true good“ – as Gampopa calls it – or Buddhahood.

Also, the six paramitas lead to an accumulation of positive force through the practice of generosity and ethical discipline, and to an accumulation of awareness through wisdom. Patience, diligence, and meditative concentration belong to both accumulation groups.

Finally, each of these six transcendent virtues can also be divided into another six aspects, making it „the armament of realization,“ as noted in the „Jewelry of True Knowledge,“ ultimately arriving at 36 subgroups: 1) generosity is to introduce other beings to the respective, specific transcendent virtue, 2) ethical discipline is to refrain from anything adverse, 3) patience is to be steadfast in the face of difficulties in performing the respective paramita, 4) diligence is to perform each paramita with joyfulness, 5) collection is to focus the mind single-pointedly on the wholesome goal of the respective virtue, and 6) wisdom is to practice all paramitas free from the three circles – subject, object, and action.

In the Ornament of the Sutras, it is noted that there are exactly six virtues that make one realize one’s own goal by working for the good of others. „Eliminating poverty, avoiding all suffering, enduring hostility and not being discouraged in work, making others happy [through powers of meditative concentration], and making clear declarations – on the basis of these, the aims of others are fulfilled and so is one’s own aim.“

The six liberating qualities are liberating only when generosity is without expectation, ethical discipline is not seeking a higher birth, patience is given in everything, diligence is an accumulation of good qualities, likewise meditative concentration is not to be immersion in the formless, and wisdom must be accompanied by skillful means. These are then the paramitas in their proper application.

The mind of enlightenment is described in the Jewel of True Knowledge with 22 examples of how it unfolds from the ordinary man to the level of a Buddha. Since the excellent mind of enlightenment is centered on both enlightenment and sentient beings, it forms the basis for attaining the two kayas – the dharmakaya and the rupakaya (form body).

Taking the Bodhisattva Vows

The ceremony of taking the bodhisattva vows according to Shantideva, as mentioned earlier, includes three sections – preparation, main part and conclusion. The preparations begin with the prayer of the Seven Branches, consisting of bowing, offering, confessing, rejoicing, requesting, supplicating, and dedicating. Then, the main part expresses the commitment, saying both the vows of the desiring mind of enlightenment and the active mind of enlightenment. After saying the appropriate words of the vows three times, one concludes by making offerings to the Three Jewels and allowing an excellent state of mind to arise.

If the bodhisattva vows are taken in the tradition of Dharmakirti, this ceremony consists of two parts – the bringing forth of the aspiring mind of enlightenment and the vow of the applied mind of enlightenment. In the aspiring bodhicitta, the request for it is brought forth first, followed by the increasing of the accumulations and the special refuge. In the main part, the master gives the disciple teachings about the living beings and the realms of existence, the emotional delusions and karma, and the suffering of beings. Further, the master asks the disciple to focus the mind completely on love and compassion for all sentient beings and then to develop the desire to attain Buddhahood for the benefit of beings in order to lead them to perfect Buddhahood. The disciple then repeats the verses of the vow three times. Having received the vows in this way, one gives great joy at the conclusion and receives further instruction from the teacher for practical application.

Benefits of the mind of enlightenment

The benefits of taking the bodhisattva vows are many. Dagpo Lharye (Gampopa) lists countable and uncountable benefits. By taking the bodhisattva vows, we enter the Mahayana – the Great Vehicle or the Great Path. Since the training of bodhisattvas consists of discipline, meditation, and wisdom, by taking the vows we acquire the foundation for this and can thus stabilize the enlightened state of mind. Since the best of wholesome actions is the mind of enlightenment, all negative actions are stopped once and for all because „like the fire at the end of an age, it effortlessly burns up great negativity in a single moment.“ By developing the mind of enlightenment, the seed for enlightenment is set as the mindstream becomes imbued with love and compassion so that the actions leading to enlightenment (e.g., the 37 actions of a bodhisattva) can spread and the fruit of Buddhahood eventually ripens. Furthermore, countless merits are acquired, the buddhas and bodhisattvas are pleased, benefits arise for all beings, and we finally attain perfect Buddhahood quickly. These are the benefits of aspiring bodhicitta.

The benefits of applied bodhicitta are formed from the benefits of aspiring bodhicitta plus two additional benefits. Thus, unceasing benefit arises for ourselves and benefit arises for others.

Disadvantages of giving it up

Giving up the mind of enlightenment can be done, of course, but the consequences are seen as threefold: 1) a birth in the lower realms of existence, 2) one performs fewer and fewer actions for the benefit of others, and 3) one wanders around for a long time without reaching the bodhisattvabhumis – the stages of bodhisattas.

Now, how can the mind of enlightenment be lost? The desiring mind of enlightenment is lost when we 1) exclude living beings from our mind, 2) commit the four negative actions, or 3) develop a mindset that is not consistent with the mind of enlightenment. When one gives up the aspiring mind of enlightenment, one has also lost the active bodhicitta. The desiring mind of enlightenment is damaged or abandoned when one performs the four actions that correspond to moral defeat, i.e., 1) praising oneself and belittling others out of desire for gain and prestige, 2) not giving teachings or material things to the defenseless and suffering out of stinginess, 3) blaming someone out of anger without listening to their apologies, as well as 4) abandoning the Mahayana and teaching something that is only Dharma in appearance. In order for this rupture to be complete, the corresponding action must be 1) performed constantly, 2) performed shamelessly, and 3) performed with joy, as well as 4) one must take pride in the result. Of course, it can also be less if only one to three of the aspects just mentioned are involved.

Restoring the Bodhisattva Vows

Since damage and breakage of vows happen quite often consciously and unconsciously, it is necessary to renew these vows regularly. In the case of damage to vows, it is sufficient to make a confession and repentance. If the vows are broken, the bodhicitta vows must be taken again.

As mentioned earlier, the mind of enlightenment is the seed for enlightenment. This mind of enlightenment – bodhicitta – is rooted in the Four Immeasurable Minds – loving-kindness, compassion, compassionate joy, and equanimity. This also immediately describes the desiring mind of enlightenment.

The applied mind of enlightenment consists in the application of the six transcendent actions – the six paramitas. Through this, we bring ourselves to maturity. Another aspect of applied bodhicitta is the practice of tonglen – receiving and sending out. But first, one practices the four ways of attracting disciples: 1) generosity in teaching, practicing, and guiding others to practice, 2) speaking pleasantly, 3) acting in accordance with what is said, and 4) giving appropriate advice. By doing this, we lead others to maturity.

The entire practice of a bodhisattva can be summarized into three main points: 1) by meditating on love and compassion, the cause is laid; 2) by taking the bodhicitta vows daily, the main point is put into practice; and 3) finally, there is the putting into practice of life or training in behavior. In this last point, one dedicates one’s positive actions to the welfare of others and strives in the practice of sending out happiness and receiving the suffering of others – in Tonglen. As the eleventh verse of the 37 Exercises of a Bodhisattva says, „All suffering – without exception – arises from the desire for one’s own happiness. From the attitude of mind directed toward the welfare of others comes perfect liberation. Therefore, exchange your own happiness completely for the suffering of others. This is how bodhisattvas practice.“

Tonglen – Taking & Giving

As Shantideva said, „Those who wish to quickly be a refuge for themselves and others should exchange „I“ and „others“ and thus grasp a holy mystery.“ Through the mind training of tonglen, one absorbs the suffering of others and gives one’s own happiness to others. This exchanging is an essential practice of applied bodhicitta in all schools.

In doing so, one imagines that one joyfully and willingly, without hesitation, absorbs all the burdens of beings in their misery, the causes of their misery (their deeds and disturbing emotions) since beginningless time, and also their experience of suffering as a result of it, and gives to all beings without exception all one’s own merit, one’s own good, all that one has accumulated in countless lifetimes, and also all the consequences that show themselves physically as well-being and spiritually as happiness. As it can be read in the Lojong: „Giving and taking should be practiced alternately. These two should be accompanied by the breath“ and „Whatever happens to you unexpectedly, combine it with meditation: insight into emptiness and exchanging [Tonglen].“ This practice of exchanging should also be combined with certain visualizations and the breath.

„Protectors and sons (buddhas and bodhisattvas) please think of me! Through the Four Immeasurables, I will act for the benefit of beings. Holding the mind of enlightenment, I will practice the six paramitas. May the effortless accomplishment of the two purposes be gloriously attained!“

One recites this as often as possible. While doing this, one practices the mind training of exchanging by equating oneself with others. For this, one performs the visualization of giving one’s own happiness and receiving the suffering of others. H.H. Dudjom Rinpoche describes this in detail in his commentary „A Torch Shining the Way to Freedom“ on the Ngöndro „The Chariot of the Path to Unification“. After taking refuge and expressing the wish to attain enlightenment for the benefit of all beings, one imagines collecting all the negative deeds, veilings, and sufferings of all sentient beings as a black mass, inhaling them through the nostrils, and dissolving them in one’s own heart. In this way, one liberates the beings from the negative deeds and suffering. When exhaling, imagine exhaling one’s own happiness and good deeds through the nostrils as a brilliant white stream, as if it were rays of moonlight, and these dissolve in all beings so that they immediately attain Buddhahood. One can also say suitable aspiration prayers. After meditating bodhicitta in this way for a long time, one dedicates the wholesome and the root of the wholesome to the liberation of all beings and dissolves the visualization.

Ultimate view & action inseparable

The essence of relative bodhicitta is compassion and depending on this, absolute bodhicitta is born. All sentient beings are equal to us in that all wish to attain happiness and avoid suffering. As a starting point, we begin the practice of tonglen with ourselves. Also, the root verses of Serlingpa note, „Begin taking with yourself.“

Through the practice of compassion, we eventually realize that all things are truly without fault. And so we eventually experience genuine, unaffected bodhicitta. This enables us to direct this to all beings who have not yet realized it. In this way, we will be able to sincerely benefit others with body, speech and mind. Through this practice, attachment to an ego is actually reduced and eventually dissolved. In this way, all adverse circumstances are brought into the path and used to attain liberation. As Serlingpa says, „Bring all blame to a point: attachment to an ego is the root of all suffering.“

By recognizing ourselves equally with others on the relative plane, we also come to the realization that all beings have the same ultimate nature – namely, no inherent, innate existence. Through this view, we realize that others are much more than oneself and are therefore more important. The wish for all beings to attain the level of Buddhahood is not a mere intellectual exercise, but requires application in everyday life, starting with getting up in the morning, walking, sitting, standing, eating, going to bed in the evening (and finally sleeping). Since in all these situations the focus is on the welfare of others, we develop a tremendous amount of constructive potential or merit, and by recognizing them as equal to us, a great deal of wisdom. This allows bodhicitta to grow. As the saying goes, „Happiness and love increase when they are shared.“ And the saying goes, „A sorrow shared is a sorrow halved.“

In verse 20 of The 37 Exercises of a Bodhisattva, it is said, „As long as you have not overcome your inner enemy, hatred, your outer enemies – even if you defeat them – will always rise up. Therefore, tame your mind with all the power of love and compassion! This is how bodhisattvas practice!“

While giving up attachment is central to Hinayana, overcoming hatred is central to Mahayana. Both vehicles are about the realization of lacking an inherent identity. In Hinayana, this is done through the realization that there is no separate, inherent I, and in Mahayana, this is done through the realization that experience in relation to others is nothing but an illusory projection of the mind. As a result, the dualistic conceptions first diminish and dissolve, and so we finally arrive at the action that transcends the limitations of ordinary reference.

Verfasst von: Enrico Kosmus | 20. Februar 2021

Buddhist Refuge

As Buddhists, whether we practice Hinayana, Mahayana, Vajrayana, or all three – in this case, Vajrayana – it is necessary for us to know the main focus. The term „Buddhist“ in the Tibetan language is „nangpa,“ which literally translates into German as „one who devotes himself to inner affairs.“ It means „going within.“ It is a religion, a tradition, that says to turn inward more than outward, to look inward into one’s own mind. Our original teacher, Buddha Shakyamuni, first developed the mind of enlightenment. In his mind he left incredible compassion for all living creatures. Then he took rebirth as a prince and progressed through the experiences in his life as a Buddha, all of which were teachings from which we can learn. In fact, he was an enlightened being long before he came into this world. He manifested in our world to show us the path of renunciation through the example of his life. What we basically need to renounce is our compulsive enthusiasm and attachment to cyclical existence. You all know the story of when the Buddha, as a young prince, ventured out of the palace and saw old age, sickness, death and renunciation for the first time. He also saw birth. And he also saw that although all these things appear externally, in fact they arise from within. Based on the inner nature, there is birth in the cyclic existence, there is the process of aging, there is sickness, and there may be death. Based on what he glimpsed, remembering that everything arises only from an internal condition, he renounced attachment to worldly life.

Refuge

What should one strive for now? What is it that provides sufficient guidance? In ordinary life, we take refuge in all kinds of things. When it rains, we take refuge under an umbrella or a roof. When it is too hot, we take refuge in the shade. When it’s too cold, we seek the warmth of the fire. When we feel threatened, we seek protection from a higher authority. This list could go on, but all this offers us only temporary protection from the ailments of life. Only when we turn away from clinging to externals and turn our attention inward, moving back to ourselves, do we find reliable orientation. Perhaps at first we are still clumsy and awkward in spirit, so we still look for help in something external. Spiritual teachers, teachings – liberating information – and fellowship with others who are also searching offer a way to find our way back to our true nature at first. In the Buddhadharma, one speaks in this context of taking refuge in the Three Jewels, which represent the outer refuge. Buddha, Dharma and Sangha are called these. But what can help us a person who lived more than 2,500 years ago, whose words we can no longer hear directly, in whose community we cannot live precisely because of the historical separation? Therefore, Guru, Deva and Dakini form the immediate refuge, as they represent the Three Roots of Realization or Knowledge. Guru is that person who transmits the teachings and practices to us, who introduces us to the path and brings us to maturity through his blessings and skillful means. Deva is the embodiment of the potential of enlightenment, which appears as a meditation deity or spirit connection. Dakini is the dynamic expression of the nature of mind, the illusory play of the void nature. Finally, refuge also has an inner – energetic – aspect, where the trinity is seen as the interplay of energy channels, inner winds or energies, and the drops – the spirit-energetic points of alignment. The ultimate refuge then is the realization that these different levels of understanding are nothing other than one’s own primordially pure spirit nature, its clear lightness and its unhindered, compassionate expression. However, since we are still beginners on the path here, we first begin by taking refuge in the Three Jewels and try to visualize them through daily practice. Finally, if we can keep the Three Jewels present so that we never feel separated from them, this is a sign of being taken by the compassion of the highest refuge.

Taking Refuge

First, one takes refuge vows from a spiritual friend who is a pure object. Subsequently, one then takes refuge six times a day – three times during the day, three times at night – before the visualized objects of refuge. The refuge vows can be divided into two categories: 1) resolutions regarding what to give up, and 2) resolutions regarding what to accept or perform. These are respectively related to taking refuge in Buddha, Dharma, and Sangha.

Refuge commitments

After taking refuge in the Buddha, one should not place one’s hopes in or take refuge in, rely on, etc., worldly gods. However, one can make offerings to them and commission them to perform actions related to the Dharma. Further, one should refrain from taking refuge in the Dharma all actions that harm other beings – whether in thought or deed. Instead, one should develop loving-kindness toward them.
After taking refuge in the Sangha, one should not unnecessarily associate with those who cultivate a wrong view (even if they call themselves „Buddhists“), who have negative views, and who have no faith in the Three Jewels. After taking the vows of refuge, one should cherish every image of a Buddha – even if it is only a fragment. One should also treat with respect every yellow scrap of cloth of the robe of an ordained Sangha member. So one should appreciate the images of the Three Jewels accordingly.
After taking refuge in the Dharma, one should treat all books containing the Buddha’s teachings and also their commentaries (including the practice texts) with respect, and should not put sectarian thoughts on them. After taking refuge in the Sangha, one should respect not only the monks and nuns of the Arya Sangha and holders of the Tripitaka, but also those who merely keep the marks of ordination. These are the special refuge vows. The general refuge vows are: never to forget the Three Jewels, even if one could gain a great deal in return; not to seek refuge elsewhere, no matter what; to constantly remember their virtue and make offerings; and to remember the benefits of taking refuge daily.

Damaging and/or stopping taking refuge

According to the name, refuge is terminated by attaining enlightenment as a Buddha, as this also terminates the time limit in the verses of refuge („Until the heart of enlightenment is attained…“). However, the causes of giving up taking refuge are literally: allowing wrong views to arise and giving up the Three Jewels, as well as being unable to keep the refuge vows and returning the vows. However, to fulfill only some of the refuge vows poorly or to break them, such as worshipping any gods, is seen as damaging or degrading the refuge vows. While this also has countless negative consequences, it does not constitute a final cessation.

Benefits of taking refuge

Taking refuge brings sevenfold benefits: 1) one enters the path of Dharma, i.e., one becomes a follower of Buddha; 2) one does not fall into the lower realms; 3) one receives support for all vows; 4) one is not harmed by any obstacles caused by humans and non-human beings; 5) one has few diseases and a long life; 6) obscurations performed by past action are purified; and 7) one will quickly attain Buddhahood through meditation of their cause, the two accumulations. One could go on and on about the subject of taking refuge, but taking refuge creates the interdependent relationship through which one will gradually realize ultimate Buddhahood, turn the Dharma wheel, and create a vast sangha of non-returners around oneself.

Verfasst von: Enrico Kosmus | 19. Februar 2021

Four Reflections, that turn the Mind

The practice of the fundamental exercises is, as the name suggests, of fundamental importance on the path of liberation. Without the fundamentals being recognized and incorporated into one’s life, sustained development on the path is difficult. The fundamental practices consist of the general basis of the four considerations and the particular fundamentals consisting of refuge, bodhicitta, purification, merit accumulation, and the invocation of blessings through guru yoga. This post here deals with the four thoughts that turn the mind to the Dharma. Then, in further posts, I will describe the other stages of the path in more detail.

Precious Human Birth

The general practices enable practitioners to reflect on the circumstances of their lives. Reflecting on one’s life situation and recognizing the benefits therein, brings about an encounter with the question, what does one want to do with one’s life. What meaning does one attach to one’s own existence? Does one recognize the advantages and possibilities or does one remain in a view of hopelessness, of fatalism? Does one continue to seek distraction and diversion? This also brings up issues of self-worth and self-confidence. A sure sign that this reflection has permeated one’s mind is that one is so fully engaged in the practice. One has taken to heart the preciousness of individual freedoms and preferences.

Impermanence

Realizing that all things are impermanent, one begins to reflect on the essence, the true nature of all things. Since the value of things is not determined by themselves, but by what is attached to them, by their very nature they are like a rainbow in the sky. Beautiful to look at, yet ephemeral and highly dependent on the point of view of the person looking at them. Therefore, if one can see gold and precious stones, as well as dirt and filth, as equal, then this is a sign that one has realized the illusory nature of appearances. By their presence, as well as their absence, the mind is not disturbed from its equanimity.

Connection of cause and effect

Although all phenomena are of illusory nature, yes something always appears. The consideration of the way in which things appear leads one to focus attention on one’s own actions and their results. When one realizes that there is a reciprocal condition, a coherent connection between an intention, a causal action and a so-called result, one begins to pay greater attention to one’s own thoughts and deeds. Everyone desires happiness and joy and tries to avoid adversity and anguish. Therefore, it is advisable and a result of insight that one abandons destructive attitudes and actions and invariably adopts constructive and wholesome attitudes and performs actions. In this way, one has also found a rapid path that, like an escalator, leads one up to liberation. By giving up unwholesome actions, the gate to rebirth in the lower realms of samsara is closed.

Insufficiency of Compound Phenomena

Finally, one comes to the reflection on happiness and suffering in this world of recurring experiences. On reflection, one realizes that ultimate happiness is nowhere to be found in externals. First, one searches for satisfying moments, strives for material goods, for relationships, etc. One struggles with an endless search. Once you have finally attained something, the fear of losing it again sets in. And not only that, you torture yourself with the fear, knowing that everything is transient and ultimately unsustainable. If something stays the same for a very, very long time and without change, it doesn’t fit again, because the creative variety is missing. So it never fits you and you have a constant feeling of dissatisfaction. But once you realize that this recurring and unsatisfying cycle is determined by a wrong view and a grasping for externals, and recognize this as the real obstacle, then this is a sign that you want to cross ocean of suffering and have already set out on the path.

Since these four considerations are of such fundamental importance on the path, they should be remembered daily, even several times a day. Spiritual practice that is not imbued with these four thoughts very quickly turns into an ego project and a new search for entertainment, distraction, and eventually ends up back at the starting point – namely, tromping around within the rat race.

Verfasst von: Enrico Kosmus | 16. Februar 2021

Was ist Bodhicitta?

Bodhichitta, der Geist der Erleuchtung, ist das Größte und Wertvollste in ganz Samsara und Nirvana. Er ist das höchste und wesentliche Element, das die vollkommene Erleuchtung, die Frucht des Pfades, hervorbringt. Diese erhabene Geisteshaltung wird durch wiederholtes Training in den vier grenzenlosen Geisteshaltungen erlangt. Und wenn die Schüler sie in ihrem Streben und Handeln erzeugt haben, müssen sie fortfahren, sich in den dazugehörigen Geboten richtig zu schulen. In der Tat wird ihr Bodhichitta durch ihren eifrigen Enthusiasmus, der so fest wie die Erde ist, und ihren erhabenen Adel des Herzens, der so ausgezeichnet wie Gold ist, gestärkt und wächst. Und während der „wunderbare Wagen“ auf dem Pfad höher und höher fährt, wird das unangemessene Verlangen nach individuellem Frieden und Glückseligkeit verkümmern, und die beiden Ziele werden vollkommen erreicht werden.

Wenn der höchste Gedanke des Bodhichitta im Geist selbst der niederträchtigsten Geschöpfe aufsteigt, die durch ihre Verunreinigungen und Leiden (die schrecklichen Folgen böser Taten) in Samsara gefangen sind, als wären sie in den Kerkern eines schrecklichen Königs – dann erfahren solche Menschen eine vollständige Umwandlung ihrer Identität. Sie werden mit dem Titel „Kinder des Eroberers“ geadelt und in einen völlig neuen Status erhoben. Die Mächte des Lichts freuen sich und schenken solchen Menschen ihr Vertrauen, loben sie und bringen ihnen Opfergaben dar. Götter und Menschen, die Herren unter den Wesen der sechs Klassen, werden ihnen huldigen und sie mit Geschenken und Lobpreisungen überschütten.

Die Natur des Geistes ist ursprünglich unbefleckt, und doch wird sie durch Unwissenheit und Verunreinigung verschleiert, wodurch samsarische Handlungen hervorgebracht werden. So ist die Tugend der gewöhnlichen Wesen schwach und unbeständig; sie ist wie ein Blitz, der kurz zwischen den Wolken an einem dunklen, schwarzen Himmel aufblitzt, der weder von Sonne noch Mond erhellt wird. Eine solche Tugend, die unbeständig praktiziert wird, erzeugt nur Verdienst und nichts weiter. Nachdem sie ihr Ergebnis, Glück in den göttlichen oder menschlichen Bereichen, erbracht hat, erschöpft sie sich wie der Wegerich, die Rizinuspflanze oder das Bambusrohr, die ihre Früchte tragen und verwelken. Im Gegensatz dazu ist der wunderbare Baum der Tugend in Verbindung mit Bodhichitta wie ein Samen, der in fruchtbares, gut bestelltes Land gepflanzt wurde. Er bringt eine reiche und wuchernde Ernte hervor: das überreiche Glück der oberen Bereiche von Samsara, das sich ständig vergrößert, bis der Frieden der großen Erleuchtung erlangt ist.

Samsara ist ein Ozean, der von den Flüssen des alles durchdringenden Leidens gespeist wird, das im Entstehen ist. Er ist umgeben von den feurigen Abgründen des Karmas und der Verunreinigungen und ist aufgewühlt von den wogenden Wellen des falschen Denkens. Es ist voller Gefahren für das zerbrechliche Boot, das zum Hafen der Befreiung segelt. Aber die Wesen erkennen Samsara nicht als das, was es ist. Sie erfreuen sich an ihm und klammern sich daran, als wäre es ihr Zuhause. So verweigern sie sich selbst die Chance auf Befreiung. Die Rüstung einer kraftvollen und mutigen Entschlossenheit anzuziehen, um solche Wesen aus Samsara herauszuholen: das ist die einzige Bedeutung von höchstem Bodhichitta. Wie Shantideva in seinem Bodhicharyavatara sagt:

Diejenigen, die die vielen Sorgen des Daseins zermalmen wollen,
Die den Schmerz der Lebewesen auslöschen wollen,
Diejenigen, die die Erfahrung von unzähligen Freuden machen wollen
sollte sich niemals von Bodhichitta abwenden.


Aus dem „Schatzhaus der kostbaren Qualitäten“ von Jigme Lingpa; übersetzt vom Ngak’chang Rangdrol Dorje (Enrico Kosmus, 2021). Möge es von Nutzen sein!

Verfasst von: Enrico Kosmus | 12. Februar 2021

Riwo Sangchö – ein Berg voll rauchender Opfergaben

Der Zweck des Riwo Sangchö ist es, die Vollkommenheit der Weisheit zu verwirklichen, indem man Verdienste durch zwei Hauptaspekte der Praxis ansammelt: Opfergaben und Reinigung – insbesondere von Unreinheit und Hindernissen.

Gemäß Dodrupchen Jikme Tenpe Nyima

Indem wir illusorische Opfergaben durch illusorische Praxis darbringen, können wir die Ansammlung illusorischer Ansammlungen vervollständigen. Durch diese Ursache – nämlich die Ansammlung von Verdienst – können wir das Ergebnis erlangen, das die Vollkommenheit der Weisheit ist. Vier solcher Methoden, die sehr wenig Schwierigkeiten mit sich bringen und dennoch außerordentlich sinnvoll und nützlich sind, sind die Darbringung von Sang, Wasser-Tormas, Sur (verbrannte Nahrungsmittel) und dem eigenen Körper. Derjenige, der sie regelmäßig und fleißig praktiziert, wird die Ansammlungen zusammentragen, die Verdunkelungen reinigen und insbesondere alle Hindernisse und Faktoren befrieden, die die Vollendung des Dharma und das Erwachen im gegenwärtigen Leben verhindern, indem er von ihnen frei wird wie die Sonne, die aus den Wolken auftaucht. Da sie auch unseren Fortschritt auf dem Pfad, der zur höchsten Verwirklichung von Dzogpachenpo führt, unterstützen, ist es sinnvoll, dass wir unsere Energie in ihre Praxis investieren.

Nach Gyalse Shenpen Taye:

[…] stellen die vier natürlich reinen universellen Elemente – Erde, Wasser, Feuer und Wind – zahlreiche Methoden zur Verfügung, um die Verunreinigungen sowohl von temporären als auch von letztendlichen Verunreinigungen zu säubern oder zu reinigen… Diese Praxis der Sang-Darbringung könnte als eine Methode beschrieben werden, die insbesondere das Element des Feuers verwendet, um Verunreinigungen zu reinigen, bis alle temporären und letztendlichen Verunreinigungen beseitigt sind.

Gemäß Shenphen Dawa Rinpoche:

[…] hat diese Praxis des Sang zwei Hauptteile. Ein Teil ist das Erkennen der eigenen Fehler und das Bekennen dieser. Der zweite Teil ist, etwas gegen die Verdunkelungen zu tun, die durch solche Fehler entstanden sind, indem man sie reinigt. Einer der Hauptpunkte des Sang ist es, sein Lungta zu erhöhen und die Geister und planetarischen Einflüsse dazu zu bringen, in unserem Interesse etwas zu tun. Es wird den Wohlstand erhöhen, das Glück eröffnen und die wesentlichen Elemente der eigenen Praxis stärken. Diese Sang-Praxis ist einer der schnellsten Wege, unsere karmischen Schulden zurückzuzahlen, und sie wirkt auch, um jegliche Verstöße gegen Samaya, die wir wissentlich oder unwissentlich begangen haben, zu reparieren. Sang wird auch zur Reinigung des Raumes, der Umgebung und der persönlichen Besitztümer verwendet, die möglicherweise verunreinigt wurden.

Nach Lama Tharchin Rinpoche

Riwo Sangchö, die „Berg-Rauch-Opferung“, stammt aus der Sicht des Dzogchen. Es ist wirklich die beste Praxis, um Hindernisse zu entfernen und sowohl vorübergehende als auch langfristige Wünsche zu erfüllen. Die Rauchopferung wird allen Weisheitswesen, den Drei Juwelen, den Drei Wurzeln und Dharma-Beschützern und den Drei Kayas dargebracht. Das Darbringen an die Weisheitswesen hilft uns, Verdienst und Weisheit anzusammeln. Dies bringt kurzfristiges Glück und endgültige Erleuchtung. Wir bringen auch allen dämonischen Wesen eine Opfergabe dar, die eigentlich Manifestationen unserer karmischen Schuld sind. Diese karmischen Schuldner verursachen Hindernisse aller Art, sowohl vorübergehende in diesem Leben als auch langfristige Hindernisse auf dem Weg zur Erleuchtung. Durch diese Opfergabe werden die karmischen Schuldner zurückgezahlt, wodurch alle diese Hindernisse beseitigt werden. Dies ist wirklich die beste Technik.

Laut Sogyal Rinpoche bedeutet

Riwo Sangchö […] „Eine unaufhörliche Opfergabe an die Berggötter“, aber es ist viel mehr als das. Es ist eine Praxis der Großzügigkeit und der Darbringung, die unser Herz befreit und unsere Großzügigkeit gegenüber anderen inspiriert. Es ist eine Praxis des Wohlstandes, die uns auch Vertrauen bringt. Es ist eine Praxis der Heilung, durch die wir alle unsere karmischen Schulden zurückzahlen und unsere Beziehungen heilen. Riwo Sangchö ist auch eine Praxis der Reinigung, in der alle unsere Verunreinigungen gereinigt und in der Sang-Opferung verbrannt werden. Sie reinigen die äußere Verschmutzung (Umweltzerstörung, Disharmonie und körperliche Krankheit). Sie reinigen die innere Verschmutzung (negative Emotionen, Blockaden in unseren Kanälen und Ungleichgewichte in unserer Energie, und sie reinigen die geheime Verschmutzung, die grundlegende Unwissenheit. Riwo Sangchö ist auch und vor allem eine Praxis, die unsere Energie und unser Lungta steigert und damit unser Rigpa für uns lebendiger macht.

Gemäß Orgyen Topgyal Rinpoche:

Wenn wir zu Guru Rinpoche beten und seinen Segen anrufen, Sang darbringen und andere Praktiken ausüben, die das Aufblühen von Lungta bewirken, erwecken wir den Klarheitsaspekt des Geistes. Wir erwecken unser Rigpa, so dass es für uns besser wahrnehmbar ist. Der letztendliche Sinn solcher Praktiken ist es, den Klarheitsaspekt unseres Geistes zu erwecken, um uns in engeren Kontakt mit unserem eigenen Rigpa zu bringen. Vielleicht entdecken wir sogar die erleuchtete Absicht des Kadak oder der „ursprünglichen Reinheit“, in der weder Leiden noch das Konzept des Leidens verbleiben, mit dem wir umgehen müssen.

Verfasst von: Enrico Kosmus | 11. Februar 2021

Vajrakilaya & Dharmapala-Serkyem

Verfasst von: Enrico Kosmus | 9. Februar 2021

Phowa und Guru-Yoga

Das Dudjom Tersar Ngöndro beinhaltet eine sehr verkürzte Form von Phowa, der Übertragung des Bewusstseins in das Reine-Land. Indem wir den Buddha Amitabha über unserem Kopf visualisieren, trainieren wir uns, unser Bewusstsein auf Dewachan auszurichten, sein Reines Land der großen Glückseligkeit, wenn wir sterben. Selbst wenn wir nicht in der Lage sind, diese Ebene der Übertragung im Moment des Todes vollständig zu erreichen – vielleicht, weil wir plötzlich inmitten von großem Chaos sterben – rüstet uns dieses Training mit den Mitteln aus, um nach dem Tod die Befreiung im Bardos zu finden, oder zumindest eine glückliche Wiedergeburt. Dies ist aus zwei Gründen gewährleistet.

Erstens führt der Austritt des Bewusstseins aus dem Kronenchakra zu einer höheren Wiedergeburt als sein Austritt aus einer der niederen Öffnungen. Zweitens legt Amitabhas erleuchtete Absicht fest, dass alle, die mit Vertrauen zu ihm beten und ihren Geist sehnsüchtig auf ihn richten, Wiedergeburt in seinem Reinen Land finden werden. Im Moment des Todes kann sich das Bewusstsein entlang des Weges, den wir durch die Visualisierung von Amitabha über unserem Kopf vorbereitet haben, nach oben bewegen. Dies bietet eine Abkürzung aus dem samsarischen Leiden. Nachdem wir das Reine Land erreicht haben, können wir bis zur Erleuchtung bleiben und die Dharma-Übertragungen empfangen, die schließlich die restlichen Verdunkelungen beseitigen, oder wir können uns entscheiden, zurückzukommen und unsere spirituelle Entwicklung in diesem Bereich fortzusetzen. In beiden Fällen erlangen wir die große Fähigkeit, den Wesen zu nützen.

Dieses Phowa-Training kann, wie auch die Übungen, die ihr im Ngöndro vorausgehen, als ein Aspekt des Guru-Yoga durchgeführt werden, wenn wir verstehen, dass unser Lama untrennbar mit Amitabha verbunden ist. Wir brauchen nur einen kleinen Schritt über die Anerkennung des Lamas als untrennbar von Guru Rinpoche hinauszugehen, denn Guru Rinpoche ist die Nirmanakaya-Emanation von Amitabha. Ein anderer Weg, die Bedeutung der Untrennbarkeit unseres Lamas von Amitabha zu ergründen, ist zu fragen: „Auf wen werde ich mich verlassen, wenn ich sterbe? Wer hat wirklich die Macht, mich in diesem Moment zu unterstützen?“ Die meisten von uns würden sich an unseren Lama wenden, da sie wissen, dass seine oder ihre Kraft und sein Segen jede gewöhnliche Freundlichkeit oder Hilfe übertreffen, die uns ein Arzt oder ein geliebter Mensch anbieten könnte. Die Fähigkeit unseres Lamas, uns in lebensbedrohlichen Situationen und den Übergängen des Todes, des Bardo des Werdens und der Wiedergeburt zu helfen, entspringt seiner oder ihrer Verwirklichung der Buddha-Natur, nicht anders als die von Guru Rinpoche oder Amitabha. Diese Kraft unterstützt uns, auch wenn der Lama nicht direkt anwesend ist.


Von Chagdud Khandro; Erklärungen zum Ngöndro. Übersetzt vom Ngak’chang Rangdrol Dorje (Enrico Kosmus, 2021). Möge es von Nutzen sein!

Older Posts »

Kategorien

%d Bloggern gefällt das: